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Oeuvres choisies de Guillaume de Saint-Thierry

Saint-Thierry - DE LA NATURE DU CORPS ET DE L’AME - INTRODUCTION

J.-M. Déchanet

vendredi 19 octobre 2007

Oeuvres choisies de Guillaume de Saint-Thierry
J.-M. Déchanet
Aubier, 1954

L’âme du traité, sa place dans l’œuvre de Guillaume.

Les traités Du corps et de l’âme, ou simplement De l’âme, sont nombreux au XIIe siècle [1]. Tout auteur spirituel, tout mystique veut avoir le sien. Les raisons en sont multiples et les points de vue diffèrent.

Qui dit mystique dit ascèse, et toute ascèse éclairée repose sur une juste notion des rapports mutuels du corps et de l’âme. L’homme concret, le chrétien surtout, tient de l’ange et de la bête. De l’ange par son intelligence, plus encore par la vie divine, surnaturelle, qui lui est échue. De la bête par son corps de chair, par la vie sensible, animale, qui trop souvent, depuis le Péché le ravale en dessous de lui. L’ange et la bête sont en lutte : il faut les mettre d’accord, rétablir, dans le composé humain, quelque chose de l’harmonie originelle, cet équilibre fondamental entre la chair et l’esprit qui doit assurer à l’homme, corps et âme de sa nature, un plein épanouissement de vie. Programme surhumain, sans doute — nos auteurs ne l’ignorent pas — mais qui suppose une conception profondément réaliste du complexe humain, une connaissance de la nature dans ce qu’elle a de plus concret et de plus mystérieux. Le double flambeau de la foi et de la raison à la main, nos spirituels s’emploient donc à scruter cette nature « et dans les profondeurs de sa destinée première, et dans la déformation de son état présent qu’il s’agit de redresser (ascèse) avant de revivre pleinement (mystique) et pour toujours ». Les uns insistent davantage sur la grandeur native de l’homme, sorti des mains du Créateur enrichi de tous les dons, roi de la création, petit monde au milieu du grand. D’autres paraissent plus préoccupés de tirer ce roi déchu de la fange où il se débat depuis la Chute originelle et ils s’attachent de préférence à la misère du genre humain. Tous considèrent l’état primitif de l’humanité comme le seul vraiment « naturel » (ils n’en nient pas pour autant l’absolue gratuité, mais la distinction de » deux ordres, celui de la nature, et celui de la grâce, n’est qu’implicite dans leurs écrits). Ils voient en outre dans cet état comme un idéal à atteindre ; d’où la complaisance extrême qu’ils prennent à nous le décrire. A leurs yeux, la Rédemption a rouvert en quelque sorte le chemin du Paradis terrestre. Tiré par la grâce du Christ de la servitude du péché, l’homme est convié à rentrer dans la terre de ses premiers parents, ou terre de la ressemblance, et cela même en suivant la voie royale de la Croix, voie des purifications successives et des suprêmes renoncements, celle où se meurt le vieil homme pour faire place à l’homme nouveau, qui « fut créé selon Dieu, dans la justice et la sainteté ».

Ce point de vue théologique ou historico-théologique se retrouve, différemment orchestré, dans tous les traités de l’âme remontant au XIIe siècle. Il se complique la plupart du temps d’un problème métaphysique. Comment comprendre et concevoir l’union de l’âme et du corps, la fusion dans un seul être de deux substances si hétérogènes : la matière formée du limon, l’esprit à l’image de Dieu. L’esprit peut-il demeurer en contact avec la chair sans contracter quelque souillure, sans perdre sa beauté native, sa vigueur, sa liberté ? En général nos spirituels posent la question sans la résoudre. Ils se contentent d affirmer que l’union de l’âme et du corps tient de l’énigme et du mystère. L’âme serait présente au corps un peu comme Dieu l’est au monde. Comparaison dangereuse et qui n’apprend pas grand’chose. Au reste, on n’insiste pas.

Plus captivant est le problème de l’union de l’âme avec Dieu. On passe du plan naturel au plan divin, surnaturel. Nos spirituels sont plus à l’aise. Ils trouvent un terrain préparé, des fruits mûrs qu’ils n’ont qu’à cueillir, des provisions engrangées sur lesquelles se porte leur choix. La seule œuvre du Docteur d’Hippone offre à leur saine curiosité la richesse de ses analyses et la souplesse de ses formules. Ils y puisent à pleines mains, sans toujours se préoccuper de respecter la pensée du maître. Cette pensée, ils l’interprètent, l’accommodent à leur point de vue ou l’enrichissent d’aperçus nouveaux, empruntés la plupart du temps à d’autres Pères de l’Eglise. Mais, dans l’ensemble, ils demeurent fidèles à l’impulsion initiale. Entraînés par le courant de la mystique d’introversion, patronnée par saint Augustin, ils se placent délibérément sur le terrain psychologique et se portent à la rencontre du mystérieux point d’insertion de la vie divine en l’homme. D’où leurs théories, leurs essais, sur la structure de l’âme humaine, théories dont les analyses du De Trinitate font d’ailleurs presque tous les frais. Le courant dit « extatique » — celui du Pseudo Denys — vient souvent se mêler au courant augustinien et entraîner les esprits vers une mystique plus directement objective. Jamais pourtant il ne détourne tout à fait nos spirituels de leur zèle à se connaître, à s’explorer, à s’analyser, pour trouver Dieu au dedans d’eux-mêmes.

Se connaître pour connaître Dieu ! La formule n’est pas nouvelle. Homo, scito teipsum ? proclamait l’oracle de Delphes [2]. On est surpris de retrouver, dans les écrits des Pères grecs, l’invitation mystérieuse attribuée au vrai Dieu, placée sur la bouche de Moïse, de Salomon ou du Christ. Saint Ambroise, évêque de Milan, qui doit tant à Origène et à saint Grégoire de Nysse, revendique le fameux précepte comme un héritage de famille, usurpé par les païens. Bien avant que les philosophes attribuent cette sentence à la Pythie d’Apollon, l’Esprit Saint l’avait dictée à l’auteur du Deutéronome [3]. Dans le Cantique des Cantiques le même Esprit revient à la charge quand il fait dire à l’Epoux : « Si tu ne te connais pas, ô la plus belle de toutes les femtnes, va-t’en ! » [4]. Or l’Epoux, c’est ici le Christ, et cette femme, belle sans le savoir, c’est l’âme chrétienne régénérée. Se connaître devient pour elle un impérieux devoir. Si elle ne veut être frustrée de la présence du Bien-aimé, il lui faut prendre conscience de sa grandeur, de sa dignité, méditer sa ressemblance avec son divin Créateur, faire de soi-même, en un mot, l’objet de sa contemplation [5]. Tout un programme se dessine, dont le centre ontologique est le concept d’IMAGE que les anciens Pères de l’Eglise ont repris du Platonisme. De par sa nature et de par la grâce créatrice, l’âme est une image de Dieu, non pas une pure analogie, mais une véritable empreinte, une authentique similitude, une figure qui exprime la Réalité suprême à laquelle elle participe, qu’elle contient en quelque sorte, mais dont elle reste distincte. Cette image, par définition, tend à se rapprocher sans cesse de son exemplaire souverain, suivant un mode dynamique qui l’amène à participer d’une manière toujours plus grande à la Réalité suprême. Toutefois, l’âme étant libre, cette inclination naturelle n’a rien dune nécessité. Elle est liée en quelque sorte à l’activité de l’âme. Elle est consciente, intelligente, volontaire, au moins dans ce sens qu’il est au pouvoir de l’âme de céder au poids qui l’entraîne, d’en retarder, d’en atténuer, voire d’en suspendre les effets. Un autre poids la sollicite : le corps auquel elle est unie, et ce poids la tire en bas, menaçant de lui ravir l’image de la Réalité suprême, de lui faire perdre la ressemblance avec le divin Archétype, pour la marquer de son empreinte, la revêtir de l’image de la nature inférieure. Il y parviendra, sans nul doute, si l’âme oublie sa dignité, méprise sa propre grandeur ou ignore tout simplement sa parenté avec le Très-Haut.

On voit dans quelles perspectives se projette, chez les anciens, le fameux « nosce teipsum ». D’une part la connaissance de soi est une question de vie ou de mort pour l’âme, effigie de Dieu. D’autre part cette connaissance est moins un repli sur soi-même, une analyse, une introspection, que la conscience, appuyée d’ailleurs sur le travail de l’intelligence, d’être l’image du Créateur — conscience qui a pour effet d abandonner cette Image-vie, réalité participée, au dynamisme foncier dont on a parlé ci-dessus.

Bien entendu, l’âme qui se trouve, trouve Dieu par définition. Et nous rejoignons ainsi le point de vue psychologique d’Augustin et de ses disciples. « L’âme, s’écrie Grégoire de Nysse [6], l’âme est en toute vérité l’image de cette Nature qui surpasse toute intelligence, le reflet de cette Beauté qui ne connaît aucun déclin, l’empreinte de la Déité, le tabernacle de la Vie, le miroir de la vraie Lumière. Comment pourrait-elle se connaître et ignorer son Créateur ? percevoir sa propre beauté et ne pas être conquise par la splendeur de Celui qu’elle réfléchit au dedans d’elle-même ? ». En vérité le plus sûr chemin vers la connaissance de Dieu, vers la divine contemplation, c’est la connaissance de soi. Et parce que le corps de l’homme reflète la beauté de l’âme, comme celle-ci la splendeur de Dieu, le corps lui-même constitue, après le monde inanimé, la première étape d’une contemplation ascendante qui, partant de la créature, remonte de degré en degré, c’est-à-dire d’image en image, de ressemblance moins parfaite en ressemblance achevée, jusqu’à ce qu’elle atteigne enfin le souverain Archétype, l’Exemplaire de toutes choses [7].


Le point de vue ontologique, tel que nous l’avons exposé, tient une place importante dans le traité de Guillaume. Il s’allie heureusement au point de vue psychologique et les analyses d’Augustin se greffent ingénieusement sur un concept de l’image divine empruntée aux Pères d’Orient. Rien n’est probant à cet égard comme le tableau détaillé des sources de la « physica animæ », tel que nous le donnons plus loin.

L’idée d’écrire un ouvrage sur la nature du corps et de l’âme remonte vraisemblablement aux premières années d’abbatiat de Guillaume de Saint-Thierry. « J’étais malade, nous rapporte-t-il [8], extrêmement fatigué et tout à fait épuisé par une maladie qui traînait en longueur. L’homme de Dieu (il s’agit de saint Bernard), l’ayant appris, me députa son frère Gérard pour me mander de venir à Clairvaux... Bernard lui-même était souffrant. Nous étions tous deux immobilisés et tout le jour se passait à nous entretenir de la nature spirituelle de l’âme, de spirituali physica anima, et des remèdes qu’offrent les vertus contre les maladies des vices. » Cet entretien peu banal, on a tout lieu de le penser, est à la genèse de la compilation qui nous occupe. Peut-être même cette compilation fut-elle demandée à Guillaume par saint Bernard, qui appréciait déjà la sagesse et l’érudition de son ami. On peut faire la même réflexion à propos des vastes recueils de textes sur le Cantique, respectivement tirés des œuvres de saint Ambroise et de saint Grégoire le Grand. Le célèbre épithalame avait aussi fait l’objet de la conversation des deux malades ! Plus tard Guillaume commenta lui-même, pour sa propre édification, le texte du chant sacré. Mais il est curieux de le voir, après son retour de Clairvaux, s atteler à des travaux qui prolongeaient en quelque sorte les entretiens de l’infirmerie.

Quoi qu’il en soit de ces hypothèses et de la date de composition qui reste assez imprécise, le traité se présente à nous comme une œuvre fondamentale et dont la répercussion s’étend à plusieurs des œuvres de Guillaume, notamment à la Lettre d’Or et au Commentaire personnel sur le Cantique des Cantiques. Il est la clef d’une foule de formules, de théories, d aperçus originaux. Bien des problèmes, et non des moindres, trouvent en lui leur solution. Comment comprendre quelque chose à l’idée que se fait Guillaume de l’Image divine en l’homme, sans recourir à cet écrit ? Le rôle des « analogies » (intelligence, liberté), ces capacités de l’âme à participer au divin ; la portée des « similitudes » distinctes au fond de l’Image, dont elles sont autant de témoins (par exemple cette ubiquité de l’âme par rapport au corps, dont nous parle la Lettre d’Or), s’éclairent considérablement à la lumière de la physica. Cet opuscule nous apporte encore de précieux renseignements sur la façon dont Guillaume conçoit la nature de l’homme, et les vertus et les passions, et cet état antinaturel qu’il appelle l’ « animalité » (le mot à chez lui un tout autre sens que dans saint Augustin). Au reste, c’est beaucoup plus qu’un dictionnaire de la terminologie assez spéciale de notre auteur. C’est une fenêtre largement ouverte sur sa pensée et sur sa doctrine ; un point de vue d’où l’on découvre les véritables perspectives de sa spiritualité et le réalisme prenant de son humanisme chrétien. Il est à lui seul un « climat » ; c’est pour l’avoir négligé qu’on n’a pas toujours saisi le sens et la portée réelle des théories de Guillaume, non plus que le caractère profondément synthétique de son œuvre tout entière.

Le traité De la nature du corps et de l’âme se présente, avouons-le, sous un jour peu favorable. C’est un de ces opuscules qu’il est plutôt dangereux d’aborder par l’extérieur. Écrit dans un latin barbare, ou semi-barbare, que les incorrections de Migne rendent encore moins sympathique, il décourage le lecteur par l’allure de ses périodes, nerveuses, heurtées, plus d’une fois énigmatiques, faute de lien apparent. Le texte présente alors d’invraisemblables raccourcis ; la pensée n’est pas très claire, l’enchaînement des idées n apparaissant qu’après coup. Ajoutons que le premier livre tout entier et les premières pages du second ne laissent rien soupçonner de l’intérêt du travail : des descriptions physiologiques inexactes et d’un autre âge, des théories surannées, des explications trop simplistes et parfois étranges des fonctions et des phénomènes de la vie... Le lecteur sourit et passe. Que n’a-t-il, en vérité, le courage de dominer cette première impression et de pousser au cœur de l’ouvrage !

Les défectuosités de la forme tiennent pour une grande part à la composition même de l’opuscule. Le traité De la nature du corps et de l’âme est plus qu’une compilation. C’est vraiment le type de ce genre de defloratio, propre à Guillaume, qu’ailleurs nous avons appelé une « récapitulation », une synthèse, un résumé, de la pensée des Pères catholiques sur un sujet déterminé. En dehors donc du Prologue, de la Conclusion et de quelques passages, toutes les périodes de l’opuscule sont reprises textuellement d’ouvrages de différents auteurs, et transcrites à peu près telles quelles par l’abbé de Saint-Thierry. Lui-même croit bon de nous avertir. Il ne veut être que le maçon qui lie les pierres de l’édifice. En fait, c est un architecte original et puissant. Le plan d’ensemble et surtout le choix des matériaux rendent hommage à sa science, à la hauteur de ses vues, comme à son amour du vrai, du beau et du neuf [9]. Rapidement conquis par les idées qui font le thème de l’opuscule, on oublie ses rugosités, on pardonne même à l’auteur de ne pas avoir songé à dissimuler les blocs de sa géniale construction sous un plâtras de son invention.


[1Signalons les principaux : Guillaume de Champeaux, De l’origine de l’âme, PL, CLXXIII, 1040 et seq.
Isaac de l’Étoile, De la nature de l’âme, PL, CXCIV, 1698 et seq.
Alcher de Glairvaux, De l’esprit et de l’âme (longtemps attribué à saint Augustin), PL, XL, 779 et seq.
Hugues de Saint-Victor, De l’union du corps et de l’esprit, PL, CLXXVII, 285-294.
Pseudo-Hugues, De l’âme et de sa nature, PL, CLXXVII, 165-190 ; Du cloître de l’âme (surtout moral ; seul nous intéresse le troisième livre) PL, CLXXVI, 1017-1182 ; Du traitement médicinal de l’âme, ibid. 1183-1202 ; De la demeure intérieure, PL, CLXXXIV, 507-552.
Aelred de Riévaulx, De la nature de l’âme ; inédit ; se trouve dans un Ms. de la Bibliothèque bodléienne d’Oxford : Ms. 50, et au British Muséum de Londres, Land. Ms. 209.
Arnauld de Bonneval, Du paradis de l’âme, PL, CLXXXIX, 1515 et seq.
Ste Hildegarde, Livre des œuvres de Dieu, PL, CXCVII, 742 et seq. (comme le précédent, commentaire sur l’Hexaméron, mais où l’anthropologie occupe une place importante).
Guillaume de Saint-Thierry, De la nature du corps et de l’âme, PL, CLXXX, 605 et seq.
À ces ouvrages, traitant explicitement de l’âme, il faut joindre : les deux « Benjamin de Richard de Saint-Victor : Benjamin minor, PL, CXCVI, 1 et seq. ; Benjamin major, ibid. 63 et seq. ; le traité De la grâce et du libre arbitre de saint Bernard, PL, CLXXXII, 1001 et seq. ; enfin les Pieuses méditations sur la connaissance de la condition humaine, PL, CLXXXIV, 485-508 (d’un auteur anonyme ; attribuées à saint Bernard dans une loule de manuscrits

[2Socrate assure avoir reçu le précepte de l’oracle lui-même (cf. Xenophon, Mémorables, IV, 2, 24-25). D’autres auteurs en font remonter l’origine à Chilon de Lacédémone (Origène en particulier). L’inscription figurait en tout cas au fronton du temple de Delphes, plus exactement, gravée sur une des colonnes du péristyle : cf. Platon, Charmide, 164 d.

[3« Nosce teipsum quod Apollini Pythio assignant gentiles viri, quasi ipse auctor fuerit hujus sententiae, cum de nostro usurpatum ad sua transferant, et longe anterior Moyses fuerit qui scripsit librum Deuteronomii, quam philosophi qui ista finxerunt » S. Ambroise, Commentaire du Psaume 118, sermon 11, n. 13 (PL, XV, 1279 ab). Le texte du Deutéronome invoqué ici est : XV, 9 Attende tibi, ne fiat verbum absconditum in corde tuo (version des LXX). C’est sans doute un peu forcer le sens du texte inspiré...

[4« Nosce teipsum, o homo, quod non ut ferunt, Apollinis Pythii, sed Salomonis sancti est qui ait : Nisi scias te, formosa in mulieribus... » (Cant. 1, 7) S. Ambroise, Commentaire sur l’Hexaméron, VI, 6, 39, Déjà Origène, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, livre II (PS, XIII, 123fc) et Grégoire de Nysse, Homélie II sur le Canl. des Cant. (PG, XLIV, 806-807).

[5Avec des nuances : Guillaume de S.-T., Du corps et de l’âme, prologue, PL, CLXXX, 695-696, Commentaire sur le Cantique, Ibid., 494ac, Lettre aux Frères du Mont-Dieu, II, 3, 23 ; Richard de Saint-Victor, Benjamin minor, ch. LXXV (PL, CXCVI, 53-54), ch. LXXVIII (ibid., 55-56) ; Pseudo-Hugues, La demeure intérieure, VI, 10 (PL, CLXXXIV, 512(1) ; Pseudo-Bernard, Pieuses méditations sur la condition de l’homme, I,1 (ibid., 485a).

[6Homélie II sur le Cant. des Cant. (l. c., 806-807).

[7Cette idée se rencontre déjà chez Origène, Grégoire de Nysse, saint Basile ; voir en particulier, pour ce dernier, la finale de son Homélie sur le Précepte « Connais-toi toi-même » (PG, XXXI, 216-217).

[8Vie de saint Bernard, I, 12, 59 (Pi, CLXXXV, 259ab).

[9Pour le sens et pour la portée des innovations de Guillaume en matière théologique, on voudra bien se rappeler ce que nous disions plus haut, Introduction, pp. 15-17. On consultera également notre ouvrage : Guillaume de Saint-Thierry, l’homme et son œuvre, l. c., pp. 167 à 171.