Philosophia Perennis

Accueil > Symbolisme > LES LIMITES DU LANGAGE PHILOSOPHIQUE ET LES SAVOIRS TRADITIONNELS

René Daumal

LES LIMITES DU LANGAGE PHILOSOPHIQUE ET LES SAVOIRS TRADITIONNELS

lundi 15 octobre 2007

1. Fin particulière de la Philosophie générale.

Le nom même de la philosophie laisse entendre qu’elle n’est pas une fin en soi. Socrate, avec son bon sens harcelant, disait que le philosophe ne peut posséder la sagesse, puisque philosophe veut dire qui aime ou qui recherche la sagesse.

Aujourd’hui que la philosophie s’est divisée en branches, les diverses disciplines qui la constituent ont gardé ce caractère de n’être pas des fins en soi. La Logique ne devient féconde qu’en se heurtant aux illogismes — ou du moins aux irréductibles — de l’existence réelle ; le principe d’identité, en soi pure tautologie, ne devient pensée réelle que devant une existence contradictoire ou changeante. La Philosophie des sciences ne nous fait rien connaître par elle-même, et par elle-même ne nous donne aucune puissance d’agir ; son aboutissement est dans le laboratoire du savant et le chantier de l’ingénieur. L’Esthétique en soi ne contient rien du beau ; sa fin et son accomplissement sont dans la création artistique. La Morale comme telle n’a aucun contenu moral ; elle ne le trouve que dans l’activité d’un homme vivant.

Ainsi, dans ces trois exemples — philosophie scientifique, esthétique et morale, — il est clair pour chacun que nous sommes en présence de langages spéciaux dirigés vers des fins autres que verbales ; de trois grandes formes du discours philosophique qui réclament pour s’accomplir trois sortes d’actes humains ; des actes non plus de simples discours, mais où corps et .pensées sont à la fois engagés.

Reste ce que l’on n’ose plus guère de notre temps appeler Métaphysique et que, faute de mieux, on rassemble sous le titre de Philosophie générale. Si nous regardons de l’extérieur, dans ses formes objectives, c’est-à-dire avant tout dans ses institutions scolaires, l’ensemble de la Philosophie d’aujourd’hui, nous voyons que l’analogie des trois branches précédentes ne s’applique plus à la Philosophie générale.

La Philosophie scientifique passe en dernier heu dans l’enseignement scientifique et technique ; l’Esthétique dans l’enseignement artistique et littéraire ; la Morale dans l’éducation morale ou civique. Où passe la Philosophie générale, on ne le voit pas. Il semble qu’elle demeure dans son domaine discursif et ne trouve sa fin que dans des livres et des systèmes. Cette Philosophie générale qui prétend embrasser les autres branches de la philosophie, serait-elle donc, elle seule, prisonnière des mots, tandis que les autres formes de la spéculation s’en délivrent pour se réaliser dans des actes humains ? On semble l’admettre volontiers, et alors ou bien on la condamne sous le nom de Métaphysique comme n’étant que spéculation vaine ; ou bien on admet que les Discours qu’elle engendre ont une valeur en eux-mêmes, indépendamment de toute réalisation hors des mots. Dans les deux cas, on a oublié de définir le but de cette « Philosophie générale », qui est bien la « Philosophie » dont parlait Socrate et qui était pour lui recherche et moyen, mais non aboutissement et fin.

La Logique tend au savoir, l’Esthétique au sentir, la Morale à l’agir. Si l’on veut donner à la Philosophie générale un sens qui ne permette pas de la réduire à ces autres branches, mais qui englobe ces trois buts particuliers sans être simplement leur juxtaposition, on ne peut lui donner pour but que l’être. Non pas l’être abstrait du logicien, car ce serait retomber dans la Logique. Mais l’être réel, qui à la fois pense, sent et agit ; à l’être qui fait, ou plutôt qui devrait faire l’unité de ces trois fonctions de la vie humaine. Je dis : qui devrait faire l’unité, car cette unité n’est pas ; cet être n’existe pas, tant que nous avons besoin de philosopher. S’il existait, nous n’aurions pas à le chercher. Or on peut trouver des artistes de valeur, instruits et vertueux, qui éprouvent pourtant, par surcroît, le besoin de philosopher. Même si l’on réunit en un individu les meilleurs résultats d’une culture de l’intelligence, d’une culture de la sensibilité et d’une culture de l’action, on n’aura pas fait forcément un homme un. Vous le verrez tantôt occupé à digérer, tantôt à réfléchir, tantôt sous l’emprise d’un sentiment. Rarement ces fonctions seront simultanément dirigées vers un but unique, aucune n’opprimant l’autre et toutes trois soumises à un centre unique, réel, au cocher unique de ce triple attelage.

Ce centre de l’être, aucune discipline verbale ne peut le réveiller. Mais s’il vient à briller, ou si seulement il commence à faire sentir au fond d’un individu la tenace démangeaison de vouloir être, il éclaire d’une nouvelle flamme tous les langages.

Il est significatif à cet égard d’observer l’éclosion de la compréhension philosophique dans la classe de Philosophie d’un lycée. Presque toujours, l’élève à qui l’on donne à faire pour la première fois une dissertation philosophique la traitera comme il traitait ses « narrations » ou ses problèmes de géométrie. Il n’y verra pas d’intérêt vital ; il verra dans le cours de philosophie une suite assez disparate de questions abstraites, avec lesquelles il apprendra peu à peu à jouer plus ou moins habilement. S’il doit étudier Spinoza, par exemple, il devra faire un gros travail de mémoire pour retenir ce que Spinoza pensait de Dieu, ce qu’il pensait de la causalité, ce qu’il pensait de la morale, ce qu’il pensait des passions ; le lien de tout cela n’est qu’un enchaînement verbal qui le laisse froid. Mais parfois, tout à coup, une ardeur étrange surgit en lui. Soudain il s’enflamme, il ira jusqu’à se battre pour des questions aussi abstraites que celle des « formes substantielles » ou celle des « jugements synthétiques a priori ». Tout à coup, Aristote, Spinoza, Kant, deviendront des hommes à ses yeux ; il les verra comme des types humains très définis, ou plutôt comme des attitudes simples autour desquelles les formes de la spéculation s’ordonnent selon une logique vivante ; lui-même, par l’attitude personnelle qu’il a adoptée, se sent en relation précise et bien définie avec chacun de ces personnages. Il couvrira l’un d’injures, il fera de l’autre un dieu ; ce seront pour lui des ennemis ou des amis personnels ; il sera prêt à se battre pour ou contre ses partisans. Très vite, ayant trouvé le secret central, l’attitude simple et définie qui caractérise un Spinoza, il saura prévoir, avant d’avoir lu, ce que Spinoza pensera de tel ou tel problème ; l’Éthique cessera d’être pour lui un labyrinthe, car il aura découvert, au sommet du donjon de ce château, un petit balcon d’où le plan d’ensemble de l’édifice s’étale clairement sous ses yeux.

Chaque professeur de philosophie a constaté ce phénomène, presque chaque année, chez un, deux ou trois des élèves de sa classe. Mais il ne peut rien dire pour le produire ni pour l’empêcher ; il peut tout au plus préparer le terrain à son éclosion, non pas par des théories verbales, mais par l’exemple vivant qu’il peut donner, par son attitude générale en face du monde, de lui-même et des autres hommes. Cette flamme- qui colore soudain pour un adolescent les formes les plus arides de la spéculation philosophique, qui engage à la fois sa pensée, ses passions et son action — par laquelle il sera, par exemple, en même temps et par un acte intérieur unique, hégélien en philosophie, romantique en art et socialiste en politique — cette flamme procède d’un centre de lui-même qui n’est spécialement ni activité spéculative, ni sensibilité, ni discipline d’action, mais qui éclaire ces diverses fonctions d’un jour unique. Cette flamme n’est la recherche ni du vrai logique, ni du beau esthétique, ni du bien moral, mais de l’être qui les supporte, de ce qu’il est lui-même dans son essence la plus irremplaçable. Cette flamme est une question ; mais cette question retentit dans un désert. Bien plus, on l’étouffé. Ce petit feu naissant qu’il faudrait protéger et nourrir avec tant de soin comme le plus précieux trésor, on le lui noie sous des flots de paroles. On l’écrase de métaphysiques vaines aux réponses illusoires, de sentiments tout faits, d’impératifs moraux. Quand, toute menue encore, cette question : suis-je ? et que suis-je ? commence à gronder dans le jeune homme, il faudrait, comme on fait d’un petit enfant, la nourrir prudemment d’aliments simples et bien dosés ; lui dire, à ce questionneur central : commence par regarder autour de toi ton petit domaine, regarde cette machine de chair que tu habites, apprends à la manœuvrer et à voir en quelle mesure tu dépends d’elle ; regarde comment tes enthousiasmes et tes dégoûts naissent, se transforment et meurent ; comment les mots et les images s’enchaînent dans le courant de ta pensée ; et apprends petit à petit à tenir les fils de tous ces mécanismes. Au lieu de cela, on lui donne les alcools et les viandes faisandées de théories usées et mortes. On lui parle du Cosmos, de Dieu, de l’Humanité, du Devoir, des Grands Hommes, de la Civilisation, de tout sauf de ce qu’il a sous la main, qu’il peut connaître et sur quoi il peut agir, la petite construction humaine particulière qui est son monde immédiat, aussi complet et plus réel à ce moment que le Grand Univers.

C’est dans l’édification de l’être que la Philosophie générale devrait trouver sa fin ; objectivement, elle devrait donc se réaliser dans une éducation de l’homme. Et de fait, les sages d’autrefois étaient des éducateurs, et non des endoctrineurs. Pythagore apprenait à penser, mais aussi à se nourrir. Car il y a des moyens de provoquer et d’aider à se développer ce désir d’être et de se connaître, et il y aura toujours de par le monde quelques personnes qui savent appliquer ces moyens. Mais je ne veux pas pénétrer ici dans ce sujet. Je veux rester au moment-limite où la philosophie verbale, maniant encore des mots, se sert du discours pour provoquer l’homme à dépasser le discours ; à ce point où, comme disait Aristote, s’il ne faut pas philosopher, il faut encore philosopher pour prouver qu’il ne faut pas philosopher.

2. Ambivalence des expressions verbales.

Ce moment est celui où un homme, ayant acquis une connaissance, veut la transmettre avec des mots. D’abord pour en faire un objet du monde, pour lui donner une forme définie et ainsi se délivrer complètement du problème qu’il vient de résoudre ; ensuite pour que d’autres puissent profiter de cette acquisition. Il est à peine utile de dire que la recherche même qui a abouti à cette connaissance ne peut pas avoir été une recherche verbale. Aucun mécanisme verbal ne peut créer de vérité. Aucune pensée réelle ne peut s’exprimer en mots si elle n’a pas été vécue. Mais l’emploi constant du langage parlé dans les relations humaines engendre l’illusion que le langage peut contenir en lui-même une connaissance. Dans la ville où j’habite, qu’un étranger me demande son chemin, je le lui dirai à l’aide de mots. Mais il ne parcourra ce chemin que parce qu’il a déjà une raison ou un désir d’aller à tel endroit de la ville. Or, de tous temps, les hommes parvenus à vivre une connaissance ont vu venir à eux d’autres hommes qui leur demandaient leur chemin ; ceux qui avaient un but et un désir d’aller recevaient leurs indications et se mettaient en marche. Mais la plupart restaient là, se contentant d’apprendre par cœur les explications du maître, de les enjoliver par rhétorique, de les mettre en formes logiques, enfin de tracer des cartes ; et ce faisant ils s’imaginaient voyager. Tel, qui avait été prince, riche, possesseur d’un vaste harem et d’esclaves, comme le Bouddha dans sa jeunesse, disait à ceux qui venaient le trouver : plaisirs et richesses sont vains et méprisables. Et beaucoup, qui n’avaient jamais rien goûté ni possédé, renonçaient à ce qu’ils n’avaient pas, se privaient de tout pour ne trouver rien ; le maître avait fait tout le voyage d’une vie humaine, et disait : je m’arrête, eux s’arrêtaient avant d’être partis. Ainsi l’expression toute nue d’une connaissance vécue peut induire l’auditeur en l’erreur exactement opposée, si l’auditeur n’a pas d’abord le désir de connaître en vivant. Inversement, si l’auditeur a ce désir, deux expressions contradictoires dans leurs termes pourront l’inciter identiquement à poursuivre son but. Chrétien, il pourra se dire : « Je n’ai qu’une vie terrestre, donc je dois m’efforcer vers mon but sans perdre de temps » ; bouddhiste, il se dira : « Ce que j’ai manqué à faire aujourd’hui, je le subirai des vies durant ; donc je dois à tout instant m’efforcer de faire consciemment ce que je fais, pour en éviter la répétition perpétuelle et pire. » Mais — plus communément, car la paresse domine l’humanité — le chrétien pensera : « Dieu est si bon... tout s’arrangera ; et d’ailleurs mon sort est réglé d’avance » ; et le bouddhiste : « J’ai mille vies devant moi ; j’aurai toujours le temps... »

J’ai choisi des exemples dans l’ordre moral parce que l’ambivalence des expressions verbales y est flagrante. C’est de cette ambivalence que provient le caractère à double tranchant des dogmes religieux : issus à l’origine d’une pensée réelle et éprouvée dans une vie humaine ils sont pour quelques-uns une stimulation à faire dans leur propre vie une expérience analogue. Mais pour la plupart ils sont un havre de paresse, et plus l’autorité du dogme est grande à leurs yeux, plus ils s’en remettent à ce dogme pour n’avoir pas à penser ni à inventer ni à chercher eux-mêmes : puisque tout a déjà été trouvé — par d’autres ! Et justement ce caractère ambigu du dogme — religieux ou autre — indique que ce n’est pas seulement dans l’ordre moral que l’expression verbale risque d’étouffer la recherche. Dans la spéculation aussi, le même cycle paradoxal se poursuit. Plus un penseur a mis de réalité dans ses paroles, plus ses paroles auront d’autorité, plus elles risqueront de devenir des dogmes étouffeurs de doute ; et le doute est le moteur de la recherche intellectuelle. On a vu récemment en Europe et en Amérique un jeune Oriental, sans grande personnalité, exploité assez tapageusement par quelques fanatiques qui voulaient en faire un messie. Ce malheureux ne cessait de proclamer aux milliers de personnes qui venaient l’écouter : « Laissez-moi ! Je ne peux rien vous apprendre ! Allez-vous-en ! Cherchez par vous-mêmes ! C’est au fond de sa propre vie que chacun doit chercher la vérité. » Et les fidèles se disaient : « Comme c’est vrai ! ce ne peut être qu’un dieu qui parle ainsi » ; et se prosternaient de plus belle, et accouraient plus nombreux autour de lui.

En ce cas particulier, le renversement de valeur d’une formule verbalement juste avait pris des proportions caricaturales. Mais dans la moindre branche de renseignement, le même problème se pose sans cesse au professeur ou au pédagogue : comment enseigner avec des mots sans risquer de faire prendre la formule pour la pensée, ou la règle d’action pour un fait accompli ? Heureusement, dans toutes les branches de l’enseignement autres que la Philosophie générale, on sait que le langage employé ne contient pas sa fin en lui-même ; on sait par exemple qu’on ne guérira aucune maladie en récitant un traité de médecine comme une formule magique. Mais lorsqu’il s’agit de Philosophie générale, on fait comme si le langage employé était une fin en lui-même ; dans le meilleur cas, on adopte une attitude de laisser faire : si l’élève a le désir de connaître et d’expérimenter, il trouvera un support et une incitation dans ce langage ; sinon, tant pis. Ce qui est grave, c’est qu’il faut parfois prendre ce « tant pis » à la lettre, et qu’on risque, à coups de « vérités » verbales, de tuer toute recherche réelle.

Ce problème, tous les hommes qui ont pensé et cherché à exprimer le fruit de leur pensée ont essayé, avec plus ou moins de succès, de le résoudre. Je veux seulement passer en revue quelques-uns des moyens les plus efficaces qu’ils aient trouvés. Je ne parle pas de l’exemple vivant qu’ils ont pu, de leur temps, donner à leurs élèves ; mais seulement de ce qu’ils ont cherché à transmettre, au moyen de mots, à la postérité.

A la lettre, « transmettre » est faux. Dans la plus riche bibliothèque, il n’y a pas un atome de pensée : seulement des collections de signes typographiques sur des feuilles de papier. Tout ce qu’on peut transmettre, c’est un vase pour la pensée ou un aiguillon pour le penseur ; mais si le lecteur d’un livre aura une pensée à verser dans ce vase, ou s’il réagira à l’aiguillon, cela ne dépend que de lui.

3. L’image poétique.

Quelques penseurs, comprenant que la formule didactique risquait d’être prise pour une fin en soi et pouvait supprimer ainsi la vraie recherche, ont pu prévenir cette erreur en faisant de l’enveloppe de leur pensée une chose finie mais non finale ; une fin, non pas absolument en soi, mais une fin au sens où la scholastique parle de « fins intermédiaires » ; autrement dit ils ont fait des œuvres d’art ; puisque nous avons limité notre étude à l’expression verbale, ils sont devenus des littérateurs ; et les plus grands d’entre eux des poètes.

Le propre du poème — non pas du « poème philosophique », mais du poème digne de ce nom, création d’une pensée vivante — est d’être un objet fait de mots, capable de suggérer à la fois des images physiques ou des attitudes corporelles, des sentiments et des idées. Il est ainsi un vase propre à recevoir une pensée réelle, une pensée douée de forme et viable. Celui qui, lisant un poème, n’y voit que l’exposé d’une idée, celui qui se contente de le sentir, ou celui qui n’en reçoit qu’un tableau imagé, n’aura rempli de sa pensée qu’une partie du vase ; il aura le sentiment plus ou moins net de l’incomplétude du reste, et sera incité à chercher le sens total.

L’expression dans une forme poétique d’une pensée éprouvée ne se confond pas avec la création esthétique au sens ordinaire du mot. L’artiste, généralement, vise à réaliser une œuvre qui soit à elle-même sa fin. Il est vrai que l’artiste ainsi conçu ne se présente jamais à l’état pur, car il est toujours plus ou moins mêlé de moraliste, de politique ou de philosophe ; mais chez lui, le souci de faire comprendre, au plein sens du terme, tend à être la fin secondaire ; au lieu que c’est la fin dernière du sage lorsqu’il s’exprime. Je puis admirer un vers de Racine, je puis être stupéfait de sa beauté, sans que cet acte d’admiration engage mon attitude à moi devant le monde et dans la vie ; j’y reconnais, j’y sens et j’y perçois une expression conforme à une essence ; mais cette conformité est hors de moi, et s’il arrive que cette essence soit liée à mon essence, l’auteur n’y est pour rien et cette coïncidence résulte de l’ordre qui préside à ma vie, et qu’il ne pouvait prévoir.

Au contraire, le poème créé par un penseur dans le but de faire comprendre, de faire vivre une vérité éprouvée par lui, ce poème engage mon être entier dès que j’ai accepté de porter mon attention sur lui. L’émotion esthétique sera peut-être moins intense, peut-être presque nulle, et pourtant cette expression juste ne sera pas seulement juste par rapport à une essence extérieure ; mais juste aussi à l’égard d’une essence qui m’imprègne. Une simple formule comme : « On ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve » présente déjà ce caractère. Il y a d’abord là une image sensible si simplement exprimée que je ne puis échapper à sa réalité. Un fleuve, un baigneur. Ce baigneur a une attitude très définie, que je ne puis m’empêcher de mimer intérieurement. Il regarde couler l’eau toujours nouvelle, et insaisissable. Il y a aussi un sentiment — qui va de l’affliction à la mélancolie et plus tard jusqu’au détachement — auquel je ne puis me soustraire. Il m’est imposé. Si je veux m’en délivrer, je dois employer des ruses, qui sont le commencement de la réflexion Je me dis : il y a le mot fleuve ; mais la formule n’est vraie que de l’eau ; mais qu’est-ce qu’un fleuve sans eau ? Que reste-t-il si cette substance du fleuve est insaisissable ? Un mouvement ? Par rapport à quoi, à qui ? A moi ? Mais pourquoi cette image, et l’idée qu’elle suggère, sont-elles liées à un sentiment triste ? à un état physiologique particulier ? En récitant cette phrase, j’avais le visage légèrement baissé, les yeux regardant dans le vague, le corps immobile et relâché. Que je lève seulement les yeux vers le haut du ciel, et tout ce défilé d’images et de mots que la phrase avait provoqué en moi se ralentit et s’estompe ; que je fasse un violent effort physique, que je prenne l’attitude de la colère, et il s’anéantit tout à fait. La formule ne prend donc son plein sens que pour une attitude vitale déterminée, qui se manifeste à la fois dans une disposition physiologique, un état affectif et une manière de penser ; c’est cette attitude, en retour, que la formule poétique me fait comprendre, dans sa totalité vivante. Si l’on m’avait dit : « deux phénomènes, en deux temps différents, ne peuvent être identiques, en vertu du principe des indiscernables ; bu, autrement, en vertu du principe de causalité », je n’aurais eu besoin que d’un effort purement intellectuel pour comprendre ; cela ne m’aurait donné aucune connaissance immédiate d’un fait réel de ma vie. Tandis qu’en me disant, à travers les siècles, qu’on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve, Heraclite en même temps détermine dans la totalité de mon être une attitude définie et me donne le moyen de la comprendre dans sa totalité. Je sais que nous faisons rarement cet effort de compréhension — que l’auteur n’a pas pu faire d’avance pour nous — mais nous avons tort.

Tous les sages (j’emploie ce mot, à défaut d’autre moins pâli, pour éviter des périphrases) ont employé ce moyen — la forme poétique — pour donner une efficacité durable à l’expression de leur pensée ; tous, plus ou moins, et il serait inutile d’en multiplier les exemples ; chacun peut relire les vieux philosophes grecs, et chez tous, chez Platon aussi, chez Aristote même souvent, et chez nos philosophes parfois, on trouvera de ces vases à pensée, capables d’un homme des pieds à la tête, et qui moulent des actes vitaux complets et définis.

On en trouvera encore plus dans le langage de tous les jours. Certaines de ces expressions de sagesse, fruits de penseurs qui n’ont pas laissé de nom, ont duré plus que n’importe quel monument et, sous forme de proverbes et de dictons, constituent une des parties les plus réelles de notre culture ; comme de l’air que nous respirons, nous ne savons pas tout ce que nous devons à ce trésor où nous puisons chaque jour. Mais ces formules peuvent mille fois être répétées de bouche en bouche et rester lettre morte. Leur sens ne se réalise que lorsque l’homme y coule de sa propre pensée. Mais si l’homme fera ou ne fera pas cette coulée, cela c’est la part du hasard, de la grâce ou de la liberté, comme on voudra, mais en tout cas de l’inconnu.

4. Images de Socrate et de tout le monde.

Quelques penseurs ont voulu faire plus et introduire dans les mots qu’ils ont livrés à l’humanité des incitations plus directes à penser réellement, c’est-à-dire à faire dans toute la force de ce terme ridiculement usé, acte de présence. Ils ont voulu éviter qu’on ne prenne leurs mots pour la vérité même ; et de plus, ils ont voulu empêcher qu’on ne prenne leurs paroles comme une œuvre d’art sans plus. Il y a quelque chose de terriblement dramatique — pour qui a jamais essayé de parler sa pensée — dans l’effort d’un Platon, qui a employé presque tous les moyens possibles pour détruire chez son lecteur l’illusion que ses mots contiennent, par eux-mêmes, du vrai, du beau et du bien ; alors qu’on voit pourtant des manuels de philosophie donner en quelques pages un tableau de la « philosophie platonicienne » : comme si, pour quelques francs et une heure de lecture, chacun pouvait posséder ce trésor que Socrate a mis une vie de dur labeur à atteindre et à communiquer.

Pour transmettre l’efficacité de la pensée socratique, Platon a cherché à nous transmettre l’image d’un homme. Et ce n’est pas sa faute, mais la nôtre, si nous ne lisons dans ses Dialogues que des jeux dialectiques, ou des constructions intellectuelles. Si nous lisons simplement et consciencieusement, un homme surgit devant nous, réel, avec son aspect physique, son humeur, ses façons d’être, un homme qui, dès qu’on l’a connu, ne vous quittera plus ; Socrate devient alors lui-même un de nos démons familiers. Si je m’égare dans les abstractions faciles, il est là pour me prouver, avec une bonne humeur impitoyable, que l’intellect seul ne peut rien affirmer du réel, qu’il ne met en ordre que des possibles, souvent contradictoires ; il est de la nature de la « tête » d’être sophiste, de fabriquer des cercles vicieux ; ce qu’elle peut faire, dans l’ordre de la pensée réelle, c’est d’abord de poser des questions qu’elle-même ne peut pas résoudre ; puis d’inciter le reste, ou mieux le tout de l’être à chercher la solution, et enfin de guider l’homme dans cette recherche. Les sages qui dirigent la Cité en sont peut-être l’élément essentiel ; mais à eux seuls ils ne feront pas une cité. Les moyens, propres à Socrate, de ramener toujours l’attention à l’être réel, cette synthèse d’un Sage, d’un Lion et d’un Serpent, sont :

I La contradiction intellectuelle, c’est-à-dire l’art sophistique, condamnable dès qu’il se prend lui-même pour fin, mais que Socrate possédait à un haut degré. Il s’en sert pour provoquer l’homme à sortir de la contradiction par un acte vital. C’est pourquoi à la fin du dialogue, il laisse en général la question pendante ; « et maintenant, dit-il, allons à nos affaires. » Ce qui veut dire : « Maintenant que nous avons philosophé, mettons-nous à comprendre et à vivre. »

II L’emploi de symboles complets, c’est-à-dire liés à tous les aspects de la vie et de la pensée humaine. C’est, par exemple, YEtat, où, du cordonnier au roi, l’homme — c’est-à-dire toi ou moi, Glaucon ou Calliclès — est décrit de la tête aux pieds. Et le passage continuel et insistant de l’ordre social à l’ordre individuel empêche que nous ne prenions les discours de Socrate pour un fmr exposé d’idées politiques. Le symbole social a ’avantage de présenter une image que chaque homme, en tout temps, aura sous les yeux ; celui d’être cohérent à lui-même et à l’homme ; et enfin d’être extrait d’une réalité humaine qui possède ses lois propres, que nous ne pouvons modeler à notre guise, et qui, par conséquent, nous retiendra de divaguer. Aussi tous les grands enseignements humains font-ils appel à ce symbole : le Royaume de Dieu, la Cité divine des chrétiens — les trois castes primitives pour les Hindous, qui sont les trois « aspects » de l’homme (NA : Caste est, en sanscrit, varna, c’est-à-dire « couleur, aspect, façon de voir ou de décrire » ; les trois castes primitives sont (non pas issues de, comme les traducteurs européens glosent ordinairement, mais sont réellement) la Tête, les Bras (c’est-à-dire la Poitrine) et les Cuisses (c’est-à-dire le Ventre) de l’homme - que les mêmes traducteurs écrivent, souvent sans raison, avec une majuscule, ou, plus souvent encore, ne traduisent pas et laissent sous sa forme sanscrite purusha.) — et ce symbole, comme tout symbole fondé en vie, est réversible, aidant à comprendre à la fois le symbolisant et le symbolisé ; c’est seulement à l’époque moderne, époque de dissociation par perte du centre unique de l’être pensant, que les symboles commencent à vivre pour eux-mêmes et que l’on voit se former séparément, d’un côté une psychologie, de l’autre côté une sociologie. Socrate n’est ni un psychologue ni un sociologue : il regarde ces deux ordres d’existence à la lumière unique de leur analogie essentielle. Les autres symboles qu’il met en jeu sont tirés du monde, des mouvements des astres ou des animaux, ou bien ce sont des mythes populaires, ces réservoirs d’images cristallisées par les siècles et qui sont comme les formes fondamentales de la pensée humaine réelle, pensée incorporée et chargée d’émotions ; cette mythologie qui est l’Histoire des histoires humaines ; car chaque dieu du paganisme, si l’on veut bien le dépouiller des idées modernes de « divin » et de « surnaturel » dont nous l’avons habillé, représente, sur la scène de ce vaste théâtre qu’est un panthéon, un type humain spécifique, porté au plus haut degré de perfection dans son aspect particulier ; il est donc plus qu’existant ; il est une forme universelle concrète de l’existence humaine. Lorsque nous classons ou cherchons à définir, pratiquement, les types humains qui nous entourent, des images comme celles de Don Quichotte, d’Harpagon ou du père Ubu nous sont d’un plus grand secours que tous les concepts abstraits ; ce sont réellement des catégories générales concrètes. Les personnages des vieilles mythologies ne diffèrent de ces types littéraires que par une plus grande généralité ; certains sont même des types universels, mais non abstraits, d’hommes ; types éprouvés par un usage séculaire et qui, sous des formes cachées, nous servent encore quotidiennement à penser nos semblables.

Ce caractère des créations mythiques les rend déjà indépendantes d’une expression purement verbale. Et pourtant les mots, lorsqu’un poète les emploie, peuvent susciter ces images ; par ce moyen, le poète pourra, avec des mots, provoquer chez le lecteur une forme de pensée douée de tous les attributs de l’existence humaine ; et ainsi non seulement l’inciter à former ces concepts, mais en même temps à sentir et à mimer en lui-même l’attitude ou le comportement général d’un état humain défini.

Socrate, d’un côté, condamnait les créations mythologiques savantes, les allégories mortes et absurdes forgées à partir d’un concept et d’une expression verbale ; images faites de morceaux juxtaposés et n’ayant qu’un lien conceptuel et verbal. Mais de l’autre côté, il déclarait accepter toutes les créations de la mythologie populaire, créations vivantes, non plus soumises à une logique verbale, mais à une logique vitale. On a cru souvent voir une contradiction, ou de l’ironie, ou de l’opportunisme de discuteur, dans ces condamnations et ces acceptations alternatives des dieux par Socrate. De fait, il condamne l’allégorie qui est l’habillage imagé d’une abstraction, pour accepter le « dieu » créé et nourri par la pensée des peuples, image animée d’une nécessité interne et commune à tous les hommes — ce qui le rend immortel. Ce n’est que par une réflexion secondaire que nourrir le dieu fut compris comme « lui rendre un culte », et que son « immortalité » réelle (et aussi relative que la pérennité de l’espèce humaine) est devenue une « immortalité » abstraite. Alors la mythologie devient théologie ; et ces mythes consubstantiels à l’homme s’enveloppent de mystères, de rites et de spéculations métaphysiques, qui finissent par nous les dérober.

5. SOCRATES HINDOUS.

Tous les hommes qui ont voulu transmettre à leurs semblables une connaissance vécue se sont servis de ces images latentes dans la pensée collective de leur temps ; ils ont ressuscité les dieux, et par là, bien souvent, ils sont entrés en conflit avec la théologie de leur époque. Le fait est mis remarquablement en lumière dans les Upanishads hindoues, qui, par le problème de transmission de connaissance qui s’y pose, et par les façons dont il est résolu, ressemblent beaucoup aux dialogues socratiques. Comme ces ressemblances ne sont pas dues — semble-t-il — à une influence historique, mais procèdent du même souci de transmettre une connaissance dont l’expression verbale ne risque pas de devenir une fin en soi, leur exposé pourra être utile pour éclairer notre sujet.

I La forme dialoguée est fréquente dans les Upanishads. L’abondance (comme chez Platon) des particules exclamatives et explétives (« N’est-ce pas ?... Bien sûr... Mais oui !... Ah ! non !... alors... » etc.) ; les notations, sobres mais vives, de la scène et des personnages du dialogue (NA : Exemple : « C’est sous un chariot, en train de gratter sa gale, qu’il le trouva, et il se glissa tout près de lui... » - Pour ces exemples, et ceux qui suivent, je me suis limité a la Chandogya upanishad, qui n’est pas suspecte de remaniements modernes, afin de n’être pas submergé par la richesse des documents.) ; tous ces éléments enfin que la plupart des traducteurs négligent comme accessoires montrent un souci constant de présenter des hommes qui pensent et non des pensées abstraites.

II La contradiction intellectuelle est tellement constante dans les Upanishads que la spéculation hindoue a pu tirer de ces textes six doctrines, ou plutôt six « aspects » (darçana) différents, parfois contradictoires, et pourtant considérés comme orthodoxes tous les six. Les discussions à thèses contradictoires des Upanishads sont introduites, comme chez Platon, par la mise en scène de plusieurs interlocuteurs à qui le maître pose des questions. Par exemple, cinq théologiens sont venus trouver un maître fameux, et la discussion porte sur « l’être qui est commun à tous les hommes » ; tous les cinq, interrogés, définissent cet être comme une « substance » métaphysique : pour l’un c’est le Ciel, pour les autres le Soleil, le Vent, l’Espace, les Eaux, la Terre. Le maître écoute leurs définitions, et, il leur dit, en substance : « Oui, c’est vrai que le Ciel est commun à tous les hommes, c’est-à-dire que tous les hommes ont une tête ; mais si tu en fais l’être absolu, c’est que tu as une vie de tête : c’est très bien, mais cela ne suffit pas, et même, si tu continues à n’être qu’une tête, ta tête éclatera » ; et ainsi jusqu’au cinquième à qui il déclare : « La Terre ? dis-tu. C’est-à-dire ce sur quoi on se tient debout ; c’est-à-dire tes pieds, et la base matérielle de ta vie : c’est que ton souci est d’avoir une ferme position terrestre, de riches troupeaux, etc. C’est très bien, mais cela ne suffit pas : et même si tu continues à n’être que des pieds, tes pieds perdront toute force ». On voit ici la volonté de réduire une philosophie verbale contradiction, de faire passer du point de vue théologique — c’est-à-dire cosmologique ou ontologique, général, abstrait et extérieur — au point de vue de l’homme réel et particulier : l’être commun à tous les hommes, ce n’est pas telle ou telle entité générale, ni même l’ « homme en général », mais la totalité vivante, l’irremplaçable solitude de chacun (NA : « [Le brahman (le Verbe)] est ainsi considéré sous un double aspect (adisram) : ce qui regarde soi-même (adhyât-mam) et ce qui regarde la manifestation (adhidevatam). »). Ou, comme il est dit plus simplement dans le même dialogue : « Le but qui fait vivre un homme, c’est de cela seulement qu’il doit parler ».

III La référence constante à un symbole vivant (qui peut être pris lui-même comme une fin secondaire de la discussion). Comme nous l’avons vu dans la République, les symboles sociaux ont le privilège d’être à la fois tangibles, complets (c’est-à-dire liés à la totalité de l’homme : activité, affectivité, représentation), et d’être, relativement à la vie d’un individu, très durables ; ils resteront donc un langage direct pour tous les individus d’une même civilisation et pendant toute la durée de cette forme de civilisation. Le symbolisme le plus fréquent dans les Upanishads est celui du sacrifice ; c’est-à-ire, essentiellement, de l’entretien du feu. Comme cet acte sacré est le centre non seulement de la civilisation hindoue mais, peut-être, de toutes les anciennes civilisations, j’y reviendrai plus précisément tout à l’heure.

6. Rechargeurs de mots.

Il y a une autre réalité sociale, très durable et commune à beaucoup d’individus, qui peut servir de support à un enseignement plus que verbal : c’est l’imagerie même du langage, distincte de sa fonction purement logique. La science et la logique, pour leurs fins propres, ont besoin de vider les mots autant que possible de leur contenu moteur ou affectif, et de leur sens métaphorique ; il est clair que lorsque nous parlons, en géométrie, d’un « triangle inscrit dans un cercle », il vaut mieux que nous ne pensions pas à l’image d’une « triple angoisse gravée au-dedans d’une chose qui tourne », ce qui serait étymologiquement exact. A la limite, le langage logique devient algèbre et logistique, tout à fait dépouillé d’images ; dans ce dernier état, il ne risque guère d’être pris pour une connaissance en lui-même. Mais l’illusion subsiste dans les formes intermédiaires du langage abstrait, lorsque nous parlons d’ « esprit », de « corps », de « Dieu », de « matière » et ainsi de suite. Le langage philosophique ordonne ces mots selon leurs relations conceptuelles, c’est-à-dire selon les résidus schématiques qui restent en eux lorsqu’on a nié les images, les attitudes vitales et les sentiments qui constituaient leurs fondements originels. Le rôle de cette abstraction n’est pas de faire penser, mais de prévoir ce qu’on pensera lorsque Von pensera. Allégés de leurs images, les mots sont comme les formes des objets que le dessinateur peut dégager de la matière ; ils ne sont plus soumis aux mêmes conditions de temps et d’espace que les pensées et les objets réels. On peut les déplacer beaucoup plus vite, ce qui explique le terrible : Meliora video proboque, détériora sequor : c’est que moi, le suiveur, je ne suis pas un mot abstrait ; je suis alourdi d’un corps. Le philosophe est cartographe de la vie humaine ; de même que le cartographe, ayant dégagé le contour d’un pays de sa substance géologique, peut réduire cette forme aux proportions qu’il lui plaît et la reproduire sur une petite feuille de papier, de même le philosophe, dans un court espace de temps, peut disposer logiquement des formes générales d’existence qu’il lui faudrait peut-être des années pour parcourir ; et, s’il l’a bien fait, son discours l’aidera sûrement dans son voyage, et aidera ses semblables. La philosophie discursive est aussi nécessaire à la connaissance que la carte géographique au voyage : la grande erreur, je le répète, est de croire qu’on voyage en regardant une carte.

Quand le problème se pose d’inciter au voyage, on peut se demander : peut-on faire servir une carte géographique non plus seulement à guider, mais à provoquer au voyage ? — c’est en tout cas le plus qu’on puisse faire, car la carte ne fera jamais pour moi les efforts nécessaires pour me mettre en route. Il faut chercher la réponse auprès des intéressés, c’est-à-dire des agences de tourisme et des compagnies de transports. La réponse est qu’on peut, entre autres moyens, utiliser la carte géographique, sous forme d’affiche, pour inciter aux voyages. Mais il faut alors l’agrémenter d’images, comme les portulans d’autrefois ; on négligera peut-être la précision géographique, mais on peindra ici, sur l’Afrique, un palmier et un chameau ; sur l’Italie, une ruine romaine, et ainsi de suite. Autrement dit, on réintègre au schéma abstrait, sous forme d’images, quelque chose de la réalité physique à laquelle on l’a arraché. Pour m’en tenir aux deux exemples que j’ai choisis, on sait quel usage faisait Socrate de l’étymologie. Des procédés analogues se retrouvent constamment dans toute la littérature greffée au Véda. La langue sanscrite, dont les quelques milliers de racines monosyllabiques ont toutes un sens concret presque toujours directement reconnaissable, se prêtait merveilleusement à ces exercices. Rapprochements de mots par la sonorité ou l’étymologie, emploi d’un même mot, au cours d’un même texte, dans des sens différents, tout cela, E. Senart l’appelait « philosophie par calembours » ; c’est vrai, sauf la valeur péjorative du mot « calembour ». Je ne crois pas qu’on puisse faire une distinction précise entre une « étymologie » et un « calembour ». La « vérité » étymologique est extrêmement fuyante. Si l’on me dit que les mots « léguer » et « legs » n’ont aucune parenté étymologique, cela ne m’apprend rien d’utile. Depuis que le mot « legs » s’écrit avec un g, que même beaucoup de personnes aujourd’hui prononcent, c’est un nouveau mot, qui est réellement apparenté à « léguer » ; le savant seul peut faire de fausses étymologies ; le peuple, au contraire, dès qu’il rapproche deux mots, les relie réellement, et désormais ces mots sont unis par une connexion nouvelle, comme deux arbres que l’on greffe. Il y a, à vrai dire, dans le Cratyle par exemple, ou dans les glossaires des Védas, des étymologies savantes, ni plus ni moins exactes que les nôtres, et qui peuvent servir d’aide-mémoire (dans les glossaires védiques, c’est leur rôle principal, semble-t-il). Mais lorsque, dans les dialogues des Upanishads, les interlocuteurs décomposent, recomposent les mots, les marient selon de nouveaux modes et les présentent sous des faces diverses, ils ne le font nullement dans le but vain de trouver une « vérité étymologique » impossible. Ils le font pour deux raisons principales :

I D’abord pour charger le mot de puissance à la fois motrice, affective et représentative, pour créer entre lui et l’homme vivant des relations aussi diverses que possibles, qui l’engageront à un acte réel, l’inciteront à sortir d’un savoir seulement verbal. Je prendrai encore un exemple, entre cent, dans l’Upanishad que je citais tout à l’heure, destinée aux « Chanteurs d’Hymnes ». Le mot qui désigne l’hymne chanté est sâman. Les attaches concrètes de ce mot semblent avoir été, dès l’époque védique, assez lointaines déjà : il était associé à des idées de « mugissement » et de « propitiation », mais son usage liturgique très particulier en avait fait un mot presque purement technique ; c’est lui qui donne son titre au Troisième Véda, celui où les chants sont notés mélodiquement. Pour rendre au mot une valeur humaine directe, pour rappeler au chantre que l’hymne qu’il était chargé d’émettre n’était pas un acte rituel mécanique, mais une véritable opération sur lui-même, voici ce qu’on lui expliquait :

Sâman (nominatif neutre de sâman) est formé de sa : « elle, celle-ci », et de ama : « lui, celui-là ». Deux éléments qui sont dans le rapport de la femelle au mâle. « Celle-ci » — c’est-à-dire celle qui s’étend sous mes yeux, qui est femelle, c’est-à-dire substance féconde mais non fécondante — c’est la Terre. « Lui », le mâle, l’animateur qui ne crée rien de lui-même mais sans qui les productions de la Terre resteraient inertes, c’est le Feu — feu domestique qui est l’âme de la maison, ou feu vital, chaleur animale qui distingue le vivant du cadavre. Le sâman, de genre neutre, est l’union de la Terre et du Feu, du corps et de la vie. Puis, de même, sa (elle) et ama (lui) sont identifiés respectivement aux couples Atmosphère-Vent ; Ciel-Soleil ; Constellations-Lune ; Lumière blanche (perçue comme étendue) et Trou noir minuscule de la pupille de l’œil (c’est le noir inétendu qui perçoit, pénètre la lumière femelle) ; parole et souffle (le souffle est mâle, car, non sonore, c’est lui qui rend sonores les paroles, ses femelles) ; Oeil et Soi (c’est-à-dire la vision et le voyant) ; Ouïe et Sentiment (par lequel nous percevons les formes mélodiques). Et par toute une série d’analogies, « lui » et « elle » se trouvent identifiés au double aspect de toute manifestation ; enfin, cette vue cosmologique est explicitement ramenée à une vision directe de l’homme lui-même : lorsque le chantre prononce le sâman, c’est un mariage qu’il doit accomplir entre son corps (Terre), son affectivité (Atmosphère), sa pensée, (Ciel), et le « lui-même » (âtman) qui est à la fois la chaleur de ce corps, la force de cette affectivité et le soleil de cette pensée. C’est en cela qu’il est un chantre sacré, et non pas un chanteur d’opéra. Un peu plus loin, le même mot sâman est expliqué autrement (NA : Ailleurs encore, on rapproche sâman de la racine so, sa, « déchirer, détruire, achever » ; le sâman est ce qui détruit l’illusion, et, musicalement, achève le sens de la stance.), ce qui prouve bien que le texte n’a pas pour objet une « étymologie », mais une vivification du mot.

II Les spéculations sur les mots ont encore un autre sens dans les Upanishads. Elles sont liées au fait que les dialogues y sont présentés comme des types de dialogues réels, et non comme des artifices littéraires. Aussi y arrive-t-il ce que chacun de nous peut constater dans chacune de nos conversations : un même mot peut avoir des sens et surtout des valeurs différentes, souvent opposées, pour plusieurs individus. Ainsi le mot âtman (primitivement « souffle, souffle vital, vie, anima, puis animus » et enfin « la personne », « soi-même ») est la source d’innombrables confusions, chacun l’entendant comme ce avec quoi il a coutume de s’identifier : corps, passions, sentiment, imagination, intellect, volonté — exactement les mêmes confusions que peuvent faire aujourd’hui les lecteurs de Platon à propos du « connais-toi ».

A force de pressurer ainsi le langage, la pensée ne peut plus se contenter du support des mots ; elle doit en jaillir pour chercher ailleurs sa résolution. Cet « ailleurs » ne doit pas s’entendre comme un plan transcendant, un domaine métaphysique mystérieux ; cet « ailleurs » est « ici », dans l’immédiat de la vie réelle. C’est d’ici que part notre pensée, et c’est ici qu’elle doit revenir ; mais après quels détours ! D’abord vivre, ensuite philosopher ; mais troisièmement revivre. L’homme de la caverne dont parle Platon doit en sortir, contempler la lumière du soleil et, muni de cette lumière qu’il garde dans sa mémoire, rentrer dans la caverne. La philosophie verbale n’est qu’une étape nécessaire de ce voyage.

7. LA VALEUR DU DISCOURS DANS UN SAVOIR TRADITIONNEL.

Je tiens à rappeler ici, pour éclairer ce que j’ai dit plus haut des spéculations hindoues, comment ce voyage humain était non seulement conçu mais organisé et institué socialement dans la vieille civilisation de l’Inde.

Le fondement de cette civilisation est le Véda. La base du Véda, c’est un ensemble d’hymnes qui passent pour extrêmement obscurs ; la vérité est que c’est notre esprit qui s’obscurcit devant leur simplicité essentielle : nous nous laissons éblouir par la richesse inouïe des métaphores, et nous perdons de vue le fait toujours simple décrit par ces images lumineuses. Fait si simple qu’il faudrait redevenir un tout petit enfant pour le comprendre. Mais je puis en donner cette approximation :

L’homme ne peut pas vivre sans feu ; et l’on ne fait pas de feu sans brûler quelque chose.

Tel est — à défaut de meilleur résumé — le centre de l’enseignement du Véda. L’Hindou prenait possession de cet enseignement au cours des quatre périodes de sa vie :

I Dans sa septième année, l’enfant entre dans la vie sociale. Il apprend par cœur (et par tête) les hymnes du Véda ; il apprend à chanter sous toutes ses couleurs le feu qui fait vivre l’homme, la chaleur que le feu émet, le combustible qui nourrit le feu ; rythmes, mélodies et gestes rituels s’inscrivent dans son corps, et lui serviront durant toute sa vie de mesures pour toutes choses.

II Entre vingt et trente ans, en général, le jeune homme se marie et devient maître de maison. C’est dans cette période qu’il participe activement à la vie sociale. Il a fini d’étudier les hymnes ; maintenant, il doit lire les commentaires de ces hymnes appelés brâhmanâs. Le sens général de ces commentaires est liturgique et mythologique. L’enseignement original du Véda y est, en substance, développé de cette façon :

« Ce Feu, s’il fait vivre l’homme, est donc une puissante divinité ; et, puisqu’il ne peut se manifester pour nous que si nous lui donnons une nourriture, il faut lui offrir des sacrifices. Adorons donc le Feu ; adorons aussi la Chaleur qui se répand partout même quand le feu a disparu, et qui est donc un dieu plus puissant encore ; adorons le Soleil, qui est un Feu céleste. Adorons le liquide inflammable qui sert à ranimer le Feu, père du Feu qui nous fait vivre, et qui est donc notre ancêtre. Adorons donc aussi les ancêtres... » et ainsi, par métaphores successives, de la simple constatation primitive, toute une mythologie et tout un rituel compliqué se développent. Ces intrications de métaphores et de déductions logiques, l’homme doit les pousser jusqu’à leurs dernières conséquences ; et même s’il a déjà redécouvert au fond de cette mythologie le sens simple et originel, il doit continuer à faire les sacrifices et à parler des dieux. Car sa fonction actuelle est avant tout de faire vivre sa famille et d’élever ses enfants ; il doit donc pouvoir répondre par des métaphores justes, c’est-à-dire liées à des choses réelles, aux questions que lui poseront ses enfants — car les enfants posaient déjà à leurs parents les mêmes questions qu’aujourd’hui — : « Où va le feu, quand il s’éteint ? Qu’est-ce qu’il veut dire avec ses crépitements ? Qui est son père ? Est-ce que le feu du soleil mange aussi du bois ? Qui a allumé le soleil ? En frottant quels bâtons ?... » A l’enfant qui voit en chaque chose une personne, il serait prémature de donner une explication scientifique ou métaphysique ; mais il serait encore plus dangereux de lui raconter n’importe quoi sur ces personnes. Il y a des mythes vrais et des mythes faux. Les mythes des brâhmanas étaient vrais en ce sens que leurs « dieux » soutenaient des relations identiques, en tant que relations, à celles qui unissent les éléments physiques du feu, du combustible, de la fumée, de la chaleur ; du soleil, des nuages, de l’aurore, de la lumière ; relations identiques, enfin, à celles qui unissent les éléments et les activités du petit monde qu’est l’homme. Ce solide système d’analogies, fondé sur un fait physique, servira la pensée animiste de l’enfant ; et il restera valable lorsque l’homme, détournant son regard du monde du dehors, le portera vers le dedans.

III Ce retournement du regard vers soi devient explicite dans la troisième phase de vie selon la tradition hindoue. Le maître de maison, « lorsqu’il voit devant lui les enfants de ses’ enfants », a achevé sa tâche. Il peut alors « s’en aller dans la forêt » (NA : « Lorsque le maître de maison voit ses rides et ses cheveux blancs, et le rejeton de son rejeton, alors qu’il s’en aille au refuge de la forêt... Ayant disséminé l’ « Offrande du Protecteur des Progénitures », avec don de tout selon le Savoir, alors ramassant en lui-même les Feux, que le brahmane s’en aille, errant, de sa maison » (Lois de Manou, VI, 2, 38).). Il emporte avec lui les Livres des Forêts, qui sont des commentaires des mêmes hymnes du Véda. Ces livres lui disent : « Ce feu qui te fait vivre, ce n’est pas le feu physique qui brûlait dans ta maison ; c’est le feu intérieur qui anime ton corps et tes pensées ; c’est le principe actif de toi-même ; c’est à lui qu’il faut offrir des sacrifices ; et le combustible qu’il demande, c’est ta propre substance. Tous les dieux que tu as adorés, ce sont des créations du langage, qui désignent tes facultés, tes activités, tes manières d’être. » L’homme commence alors à tisser en lui-même le même réseau d’analogies que la théologie avait tendu entre les « dieux ».

IV Enfin, lorsqu’il a édifié et contemplé son monde intérieur, il est mûr pour un quatrième enseignement (qui est encore un commentaire des mêmes hymnes), celui des Upanishads, c’est-à-dire, selon l’explication hindoue du mot, renseignement qui tranche l’illusion.

Tout ce qu’il a cru savoir, lui dit-on, tout cela n’est que mots. Le Véda même, ce n’est que mots. Les « dieux » intérieurs qu’il a nourris en lui, ce ne sont que des mots ; ils n’ont pas d’autre réalité que celle que l’homme lui-même lui confère, si l’homme est. Mais parler de ce dernier état ne serait que pur verbiage. Tout ce que peut dire l’homme alors, en revenant de la « forêt » (forêt elle-même souvent métaphorique), ce sont les mots originels du Véda, dans leur simplicité : l’homme ne peut vivre sans feu, et l’on ne fait pas de feu sans brûler quelque chose. Il n’a plus besoin de revêtir ces mots de théologie ni de métaphysique. Il peut redire les vers du Véda comme il les disait étant enfant, les mêmes mots, mais dont le sens a été nourri, développé puis absorbé et consommé par l’expérience de toute une vie. C’est cela que les Hindous entendent par le mot vedânta qui désigne non pas, comme on le croit communément, une « doctrine » philosophique, mais la fin, le fond, le dernier mot et en même temps la consommation du savoir traditionnel.

C’est cette existence d’un savoir traditionnel qui a permis à l’Inde antique de représenter jusque dans ses institutions sociales le cours normal — ou qui devrait être normal — de la vie humaine : de la simplicité qui s’ignore à la simplicité consciente et recréée, en passant par la complexité d’une recherche embrassant toutes les manifestations de la vie. C’est parce que les mots étaient liés intimement à cette architecture de la vie, que les spéculations verbales hindoues gardent toujours leur caractère relatif et transitoire ; intermédiaires qu’elles sont entre la question d’où elles sont nées et la solution où elles doivent disparaître.

J’ai pris pour exemple la tradition hindoue parce qu’elle a fait tous les efforts possibles pour laisser des documents verbaux qu’il fût impossible de comprendre au moyen de spéculations purement verbales. La tradition védique a cet avantage que toutes les interprétations exprimables en mots écrits en ont été fixées dans des livres ; ainsi tout ce que j’ai avancé est contrôlable et je suis sûr de n’avoir rien interprété selon ma fantaisie.

On retrouverait dans les traditions judéo-chrétiennes — par exemple dans les textes cabalistes, qui vont aussi à a limite de l’exprimable — des caractères analogues (au sens précis du mot). Mais à parler de traditions trop liées encore à nos formes de culture, on risque de soulever la passion des exégètes et de tout brouiller. Pourtant, j’ai cru utile de montrer les analogies profondes entre les témoignages socratiques et ceux des Upanishads ; ces rapprochements peuvent aider un Occidental à entrer dans la familiarité de la pensée hindoue, ordinairement enfouie sous un fatras d’érudition, de philologie et de divagations tantôt savantes, tantôt sentimentales (NA : Divagations savantes : d’après Benfey et Haug, le mot brahman désigne primitivement « le petit balai fait de l’herbe kuça (Poa cynosuroïdes ?) qu’on se passait de mains en mains dans le sacrifice. D’ailleurs, d’après Haug, le mot véda désignait aussi le même petit balai - Haug. Le Sens primitif du mot Brahma, p. 4, 1868.).

En même temps, cet aperçu de ce qu’est un savoir traditionnel montrera, j’espère, que l’absence d’un tel savoir va de pair avec l’existence de philosophes verbales qui se prennent pour des fins en elles-mêmes. Mais on ne recrée pas de toutes pièces un savoir traditionnel embrassant toute la pensée et toute l’activité humaine. On ne peut pas davantage imiter une tradition étrangère ni faire revivre une tradition morte ; pour les peuples comme pour les individus, la loi de l’un peut être mortelle à l’autre. Pourtant, l’analogie de la tradition hindoue peut nous suggérer que le savoir traditionnel doit toujours s’édifier sur la base d’un mythe collectif, lié à des institutions et soutenant avec la nature et la société des relations concrètes ; je ne vois actuellement que le savoir scientifique, lié au développement technique et à l’évolution économique moderne, qui tende à répondre à cette définition : c’est cela, une mythologie, et non pas le genre littéraire que l’on désigne communément sous ce nom. Peut-être est-ce sur cette base qu’une nouvelle culture pourra s’édifier. Il nous est difficile de concevoir notre savoir technique comme un « mythe », tellement nous sommes plongés en lui. Mais les « mythes » des anciens n’étaient pas davantage « mythiques » pour eux. Quel que soit le « mythe » où nous sommes plongés, la philosophie générale, recherche de l’être, n’arrivera à le consommer que si elle sort de ses limites verbales ; mais alors elle devra se réaliser dans une œuvre directe de culture humaine, dans une nouvelle adéquation de fait entre la nature, l’organisation économique, les institutions, les divers corps de savoirs, de techniques et d’arts, et les besoins fondamentaux de l’homme. Si c’est là un rêve, eh bien ! réveillons-nous.

1935