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Le mystère du signe

Borella : SEMEION

Jean Borella

dimanche 9 novembre 2014

Extrait de « LE MYSTÈRE DU SIGNE »

Le « signe » (semeion), qu’on rencontre si fréquemment sous la plume de l’évangéliste, ne perd presque jamais sa signification de « miracle » ou de « prodige » attestant, aux yeux de ceux qui ne peuvent entrer véritablement dans la connaissance directe du mystère christique, qu’une incontestable puissance divine est présente en cet homme. Il faut maintenir fermement cette interprétation contre une exégèse soucieuse de se faire pardonner l’inconvenance rationaliste d’une foi ainsi fondée sur la thaumaturgie, et qui transformerait aisément tous les miracles en purs « symboles », fruits de la pieuse imagination de la communauté primitive. Cela est impossible. Les textes sont tout à fait explicites à cet égard, et il faut les prendre pour ce qu’ils sont et avec l’intention qu’ils expriment si nettement de nous présenter un homme investi de pouvoirs tout à fait extraordinaires. Telle est, au demeurant, la preuve que le Christ donne aux envoyés de S. Jean-Baptiste venus l’interroger de la part de leur maître emprisonné : « Allez rapporter à Jean ce que vous avez vu et entendu : les aveugles voient, les boiteux marchent, les lépreux sont guéris, les sourds entendent, les morts ressuscitent, la bonne nouvelle est annoncée aux pauvres ; et heureux celui pour qui je ne serai pas une occasion de chute ! » (Lc VII, 22-23).

Il faut observer cependant, avant d’aborder le texte johannique lui-même, que, dans le Nouveau Testament, le terme de « puissance », presque toujours au pluriel (dynameis), ne se trouve que trois fois dans la bouche du Christ et n’est donc guère employé que par les témoins des miracles [1]. Par ailleurs, S. Jean ne l’utilise jamais dans son évangile, qui ne connaît que semeion pour exprimer cette notion. Que signifie donc ce terme sous sa plume ? [2]

Une indication peut nous être fournie par un syntagme, traditionnel dans la littérature juive, fréquent dans les Actes des Apôtres et les épîtres de S. Paul, et que Jean utilise une fois : il s’agit de la formule semeia kai terata dans laquelle les prodiges sont liés aux signes. Ce syntagme traduit l’hébreu ’ôtôt we-môphetîm. Or, comme le remarque Dodd, si le singulier mophet signifie bien miracle, le singulier ’ôt, que traduit semeion, n’implique pas l’idée de merveilleux et de prodige : « par lui-même, ce terme désigne ce qui garantit ou témoigne d’un accord passé entre deux hommes ou entre Dieu et l’homme ». Etonnante rencontre ! c’est exactement la définition que nous avons trouvée pour le symbolon. Nous avions d’ailleurs déjà observé cette équivalence de semeion et de symbolon à propos du serpent d’airain, dans la Bible grecque, le second terme explicitant le premier. Et sans doute est-ce là l’une des sources de la dimension symbolique du « signe » johannique.

Mais il en est peut-être une autre. Philon d’Alexandrie n’associe pas seulement allegoria et symbolon, comme nous l’avons déjà souligné. Il présente aussi de nombreuses occurrences du couple semeion-symbolon. A propos des arbres du Paradis, par exemple, qui sont « beaux à regarder » et « bons à manger », Philon explique que la première formule est « le symbolon de leur valeur contemplative » et la deuxième « un semeion de leur valeur utilitaire et pratique » [3]. Assurément, nous avons affaire ici à un sens plus technique et plus intellectuel que chez S. Jean. Mais il prouve au moins qu’à l’époque où son évangile est rédigé en grec, pour le public auquel il s adresse, un semeion est bien véritablement un signe symbolique.

Cependant, ce n’est pas seulement la philologie qui nous assure que, chez S. Jean, les sèméïa « sont si bien l’épiphanie de la chose même, c’est-à-dire de la divinité du Christ, que la foi produite par le semeion équivaut pour lui à une " vision " de la gloire du Christ et de Dieu dans le Christ » [4]. C’est, plus profondément, la métaphysique qui structure implicitement son évangile [5].

Cette métaphysique implicite s’exprime à travers les symboles qu’utilise S. Jean et la manière dont il en parle. Sans même évoquer ici l’arrière-plan sacramentel et liturgique qui confère à la mention de l’eau, du pain, du vin, leur signification de symboles religieux, il faut noter l’insistance avec laquelle S. Jean parle de la « vraie lumière » (I, 9). Vrai, ici, signifie réel. Et s’il y a une vraie vigne, une vraie lumière, un pain véritable (celui qui vient du ciel), c’est qu’il y a une lumière, une vigne, un pain apparents, qui n’ont que l’ombre de la réalité. Et que peuvent-ils être, sinon les réalités sensibles, telles que nous les connaissons, ombres — mais aussi images — des réalités intelligibles ? Faut-il admettre que S. Jean a connu Platon ? Nous n’en savons rien. Mais, comme le déclare Dodd, « toute philosophie religieuse en ce temps-là supposait la conception, sous une forme ou sous une autre, d’un kosmos noetos, d’un monde de réalités invisibles dont le monde visible est une copie. Que l’évangéliste prenne à son compte une philosophie de cet ordre paraît clair. Sa phos alethinon, c’est la lumière archétype, auto ta phôs, dont toute lumière visible de ce monde [6] est mimèma ou symbole ».

Mais, inversement, c’est cette participation à l’archétype éternel ou céleste qui fonde la réalité des êtres visibles. « Le pain, la vigne, l’eau, la lumière ne sont pas de simples exemples ou analogies. Une vigne, dans la mesure où elle est effectivement une vigne, incarne l’idée étemelle de Vigne. Ce n’est que dans la mesure où elle y parvient qu’elle a un sens et qu’à rigoureusement parler elle existe ». On ne saurait mieux exprimer la nature platonicienne de toute symbolique sacrée. Et ce qui vaut pour des réalités cosmiques vaut aussi pour des événements historiques, des faits et gestes, et même des noms de lieux. Ainsi de la piscine de Siloé où Jésus envoie se laver l’aveugle-né, et dont Jean nous dit (IX, 7) qu’il faut l’« interpréter » (hermèneuetai) comme signifiant l’« Envoyé » (apestalmenos), c’est-à-dire le Christ lui-même, puisque Chîlôah (= Siloé) désigne, en hébreu, un « canal adducteur » qui « envoie » l’eau dans un bassin. Il en résulte que les actes du Logos incarné, tel le miracle de Cana, la multiplication, la guérison de l’aveugle-né, ceux-là mêmes que S. Jean qualifie de « signes », sont essentiellement des symboles, en vertu de ce que Dodd appelle « l’unité intrinsèque du symbole et de la réalité symbolisée ». Ainsi, l’histoire elle-même n’a de consistance et de réalité que par ce qui s’incarne en elle d’intemporel et de sacré. Nulle hésitation, chez S. Jean, entre une pensée « symboliste », mais fabulatrice et irréaliste, et une pensée historicisante et littéraliste. Cette oscillation qui paraît constitutive de l’herméneutique occidentale, au moins depuis la prétendue Renaissance, en sorte qu’on ne peut affirmer la réalité historique que contre le symbolisme, et le symbolisme qu’en niant l’histoire, S. Jean l’ignore purement et simplement. Et plus encore, il ne la comprendrait même pas.

Nous pouvons donc conclure que le signe inductif se transforme en signe symbolique par conversion du sens de sa naturalité. La naturalité du symbole n’est plus seulement fondée sur l’ordre naturel de la causalité : la nature, ici, c’est la nature des choses ou essence. Sans doute la causalité efficiente n’est-elle pas perdue de vue, mais elle est absorbée par une relation plus profonde, qui est celle de la participation ontologique du visible à l’essence de l’invisible, grâce à laquelle et dans laquelle il en devient la manifestation et l’épiphanie.


Voir en ligne : Jean Borella


[1C’est en effet par ce terme de « miracle » que les Bibles françaises traduisent le grec dynameis (Mt., VII, 22 ; etc.). Mais le mot miraculum est absent du Nouveau Testament latin, qui rend dynameis par virtutes.

[2Nous suivrons présentement les analyses que C.H. Dodd a consacrées au symbolisme chez S. Jean dans son Interprétation du quatrième évangile, pp. 175-187.

[3Legum Allegoriae, I, 58 ; cité par Dodd, Interprétation, p. 186.

[4Hans Urs von Balthasar, La gloire et la croix, t I, Apparition, p. 112.

[5Une telle formulation pourra soulever quelques objections, les tenants d’un certain existentialisme chrétien ne voyant dans la métaphysique qu’une trahison conceptuelle d’un message qui s’adresse d’abord à notre être : le Christ veut nous sauver, ou nous provoquer à notre liberté, non nous enseigner une philosophie, ce qui d’ailleurs paraît incompatible avec la nature éminemment concrète de l’esprit sémitique. Ses paroles sont présence impulsive, non-description spéculative. Mais il faut en prendre son parti : ou la métaphysique est pure vanité, et la cause est entendue, ou bien elle énonce le vrai, et alors son message est celui de la réalité de l’être, c’est-à-dire qu’elle nous parle, à sa manière intellectuelle, de cela même dont parlent les Ecritures sacrées à leur manière concrète et directe. Le refus de la métaphysique exprime, surtout chez les exégètes, l’étroitesse et même la fausseté de la conception qu’ils s’en font

[6C’est ainsi que Jean désigne la lumière du soleil (to phos tou kosmou toutou, XI, 9).