Philosophia Perennis

Accueil > Philosophia > Reiner Schürmann : Identité pérégrinale (Maître Eckhart et Heidegger).

Maître Eckhart ou la joie errante

Reiner Schürmann : Identité pérégrinale (Maître Eckhart et Heidegger).

Sermons allemands traduits et commentés par Reiner Schürmann

mercredi 13 octobre 2010

Extraits de Reiner Schürmann, Maître Eckhart ou la joie errante. Denoël, 1972

Die Gelassenheit zu den Dingen und die Offenheit fur das Geheimnis gehören zusammen.

Die Gelassenheit z den Dingen und dieu Offenheit fur das Geheimnis geben uns den Ausblick auf eine neue Bodenständigkeit.

Die Gelassenheit zu den Dingen und die Offenheit fur das Geheimnis fallen uns niemals von selber zu. Sie sind nichts Zu-fälliges. Beide gedeihen nur aus einem unablässigen herzhaften Denken.

Wenn die Gelassenheit zu den Dingen und die Offenheit fur das Geheimnis in uns erwachen, dann dùrften wir auf einen Weg gelangen, der zu einem neuen Grund und Boden fiihrt [1].

Qui veut obtenir des réponses décisives de la part d’un auteur ancien doit apporter lui-même les questions décisives. A défaut d’un vigoureux soupçon préalable, la lecture ne pourra réussir. Voici celui qui nous oriente maintenant : dans notre programme de contestation en six points, quelque chose a laissé sa trace ; quelque chose qui à travers Maître Eckhart concerne éminemment la situation actuelle de l’homme et de la pensée, si toutefois celle-ci se caractérise par le souvenir de la vérité de l’être.

Nous ne voulons ni « prouver une influence » de Maître Eckhart sur Heidegger [2], ni faire de Maître Eckhart un moderne. Mais dans une démarche qui se laisse guider par la Gelassenheit comme « dévoilement », nous tentons d’arracher à ses sermons la vérité de l’être telle qu’elle lui fut accordée. Peut-être se montrera-t-elle plus originaire que la théorie de l’analogie ne peut le faire croire. Et peut-être le lecteur d’aujourd’hui, à qui le sens du mystère semble contradictoire avec les exigences de la raison, y recueillera-t-il un signe pour son propre chemin de pensée.

Nous suivons l’indication des phrases rapportées en exergue à ce chapitre et que Heidegger prononça dans son village natal lors du 175e anniversaire du compositeur allemand Conradin Kreutzer. Leur méditation projettera une lumière nouvelle sur les six points que nous avons soulevés.

Die Gelassenheit zu den Dingen und die Offenheit fur das Geheimnis gehören zusammen.

Les voies d’accès à une pensée sont nombreuses. Nous choisissons, comme porte d’entrée à celle de Heidegger, l’épreuve de la traduction. Ce sera nous soumettre à bien plus qu’un effort de précision littéraire : traduire, c’est plier la pensée à l’exigence de la vérité dont le texte est témoin. C’est passer d’une rive du langage à un autre, et en tout cas abandonner une position. Dans cette épreuve, le texte devient appel, apostrophe. La traduction est législatrice pour la pensée, elle la fléchit sous une loi nouvelle : celle de la parole elle-même qui revêt la nouvelle langue. La parole nous traduit, nous fait subir une traversée. Au terme, ou en route, la pensée n’est plus exactement ce qu’elle fut au départ. La parole nous traduit devant ses propres instances législatrices. Non pas qu’elle impose quelques lois éternelles à respecter en cours de traduction - celle-ci édicté plutôt sa propre loi. Elle s’adresse à la pensée : tu correspondras à la vérité que la traduction fait éclore.

La traduction introduit ainsi à une expérience originaire avec le langage. On ne sort pas indemne d’un dialogue, on ne sort pas non plus indemne d’une traduction. Elle est le chemin lui-même où l’être s’accorde en sa vérité. Nous nous exposons d’abord à l’épreuve des mots de Heidegger, puis dans un bref retour à Maître Eckhart, nous mesurerons les deux parcours.

L’équivalence la plus acceptable de Gelassenheit nous avait paru « laisser-être ». Nous traduisons sans peine la phrase de Heidegger : « Le laisser-être devant les choses et l’ouverture pour le mystère appartiennent l’un à l’autre. »

Deux mots cependant nous arrêtent : zu et fur. « Devant les choses » : doit-on penser à celui qui, par exemple, devant une scène de violence garde son sang-froid ? Zu ne signifie pas exactement une opposition, comme « devant ». - Ouverture « pour le mystère » : que veut dire « pour » ici ? Les chambranles d’une baie de porte délimitent une ouverture « pour » recevoir les vantaux. L’ouverture dont parle Heidegger est-elle une disposition de l’homme, et qui demande à être comblée ainsi par le mystère ? Notre texte parlerait donc des sentiments d’un homme qui devant les choses a fini de s’émouvoir et qui en vient à se tourner vers leurs connexions cachées, inaccessibles à la raison. Il s’ouvre au mystère comme on s’adonne à une science secrète ...

Heidegger use souvent du préfixe zu- : zueignen, approprier, zugehoren, appartenir ou adhérer, zugehen, accéder... Zu, ad, désigne un transitif ; un complément est attendu où s’achève un mouvement. Unterwegs zur Sprache, en chemin pour le langage : le chemin nous « traduit » vers le langage. Zu signifie une inclination pour le terme - dans la phrase citée, les choses. Zu ne veut donc pas dire « devant », « face à », « vis-à-vis », mais le contraire, à savoir une approche ou une destination. Nous disons maintenant : « Le laisser-être destiné aux choses et l’ouverture pour le mystère appartiennent l’un à l’autre. »

Heidegger invite à une telle attitude au milieu de l’univers technique qui nous baigne. Nous pouvons dire oui à l’utilisation des objets techniques, écrit-il, et néanmoins rester libres. Nous pouvons laisser à eux-mêmes ces objets comme quelque chose qui ne nous concerne pas intimement. Refuser qu’ils nous prennent sous leur domination exclusive, c’est dire oui et non à la fois à leur univers. Celui qui les laisse être, instaure un rapport simple et paisible aux choses, il les laisse entrer dans son monde quotidien et néanmoins les laisse au-dehors [3].

Parallèlement au laisser-être ainsi compris, l’ouverture pour le mystère doit s’élucider à partir du même oui et non. L’univers technique n’est pas la seule façon dont le monde se lève sur les choses. D’autres époques, d’autres langages le connurent sous un autre jour. L’univers technique est la levée du monde sur les choses qui aujourd’hui prédomine. Mais l’équation spontanée entre le monde et ses chantiers techniques ne va pas de soi. Elle recèle un oubli. Le monde ne se réduit pas à la somme des objets connus et inconnus à notre disposition, ni au cadre de représentation où ils s’enchâssent. Le triomphe de la technique a voilé des figures moins actuelles du monde que nous n’habitons plus. L’homme s’établit dans telle ouverture de l’étant à lui accordée, il a un monde. Quand l’étant se manifeste à lui sous les traits de la technique, le monde lui-même s’ouvre et se refuse à la fois. L’univers contemporain tel que nous le connaissons est l’une des possibilités historiques dont le monde, dans l’étant, se manifeste et s’occulte. L’univers technique montre et cache le monde.

« Ouverture », « montrer et cacher » - le deuxième membre de la petite phrase de Heidegger s’éclaire : c’est moins l’homme qui dit oui et non à l’univers technique, mais dans cet univers lui-même, le monde comme possibilité s’accorde et se refuse. L’avènement du monde est essentiellement ambivalent, essentiellement mystérieux, comme le « dire de celui dont l’Oracle est à Delphes » et dont Héraclite écrit : il « n’énonce ni ne dissimule, mais fait signe [4] ». Voilà proprement le mystère : quelque chose qui se dévoile tout en se voilant. « Le sens du monde technique se voile [5] » : domination, production, organisation masquent l’ouverture. Mais ce qui la dissimule, expose aussi ses traces : domination, production, organisation dévoilent l’ouverture. Ce qu’elle est en elle-même, elle le retient ; mais elle vient à nous sous le mode de cette rétention.

« Ouverture pour le mystère » : la technique comprise comme possibilité d’éclosion du monde, infirme maintenant cette traduction. Il ne peut s’agir d’une ouverture « pour » le mystère : l’ouverture elle-même s’accorde sous le mode du mystère. L’ouverture dont parle ici Heidegger ne peut être le fait de l’homme. Il n’exalte pas les dispositions intérieures de l’honnête homme, ouvert au mystère comme il peut être « ouvert » à la souffrance d’autrui ou encore à la musique. L’attitude ouverte pour le mystère est plutôt une réponse. Un tel homme répond et correspond à la faveur de ce qui s’accorde à lui tout en se dérobant. Nous traduisons : « l’ouverture en faveur du mystère ».

« Le laisser-être destiné aux choses et l’ouverture en faveur du mystère appartiennent l’un à l’autre. » Depuis notre première traduction, un chemin a été parcouru. Qui destine le laisser-être aux choses ? Et qui accorde l’ouverture sous le mode du mystère ? En chemin, un événement a eu lieu, la naissance d’une ignorance. Au départ, l’homme comme sujet allait de soi : devant les choses, il pratique le laisser-être et devant le mystère, l’ouverture. Les mots « destin » et « faveur » que nous avons introduits brouillent maintenant ce rapport. Le sujet du laisser-être et de l’ouverture est soudain inconnu.

L’exercice de la traduction s’avère être une école de pensée. Cherchant à rendre au mieux le zu du laisser-être et le fur de l’ouverture, nous avons subi nous-même l’un et l’autre. La traduction a abandonné l’homme comme sujet de telle ou telle disposition, et elle a conduit la pensée sous la faveur du mystère. La traduction, selon l’ancienne formule, réalise ce qu’elle signifie. Elle nous a mené au cour même de la question que nous posons à Maître Eckhart et à Heidegger. L’un prêche, l’autre prononce un discours de commémoration. Les mots se ressemblent superficiellement ; avec un peu de légèreté, on pourrait en échanger tel ou tel, par exemple gelâzenheit et Gelassenheit. Ce serait manquer l’écoute et tout démolir. Mais prédication et commémoration délivrent un appel : laisse là ce qui est... Les deux paroles manifestent le même. En cours de traduction, le même nous a pris à son école.

« Non pas le semblable, mais le même. » L’appel du même montre un chemin, le nôtre. L’étude de Maître Eckhart et de Heidegger est vaine si elle n’est pas identiquement appropriation de ce chemin. « L’homme qui veut comprendre cela doit être très détaché » [6]. Il ne s’agit pas de comprendre un enseignement et ensuite de l’appliquer tant bien que mal. Le même : accepter l’épreuve de l’écoute, c’est se retrouver exposé soi-même au laisser-être. L’ignorance du sujet est l’ombre où s’annonce la faveur du mystère. Dans un monde dominé par les sciences, la technique, l’art pris comme marchandise, un chemin de pensée se fraie où l’ouverture primitive puisse à nouveau nous réclamer.

Parler du même qui nous revendique chez Maître Eckhart et Heidegger, ce n’est pas construire des ponts entre tel ou tel élément de leur doctrine. La pensée du même à la fois nous situe en deçà et au-delà de ces comparaisons. Elle nous situe dans le lieu que nous occupons depuis toujours : appelés à laisser être ce qui est, et à correspondre ainsi à l’ouverture dont l’essence est le mystère.

Die Gelassenheit zu den Dingen und die Offenheit fur das Geheimnis geben uns den Ausblick auf eine neue Bodenständigkeit.

Le laisser-être destiné aux choses et l’ouverture en faveur du mystère nous donnent la perspective d’un nouvel enracinement.

Être bodenständig, se tenir ferme sur le sol, c’est être chez soi ; le dictionnaire indique : « natif ». Le sol d’où l’homme est natif est sa patrie. Le laisser-être et l’ouverture donnent à attendre une nouvelle patrie. Essayons de mieux la déterminer.

La terre natale où l’homme se sent chez lui est une terre délimitée, familière. L’homme de la campagne a « ses » champs, l’homme de la ville « son » quartier. Le scientifique a « son » domaine du réel : la vie s’il est biologiste, le langage s’il est linguiste, la société s’il est sociologue... Chaque penseur a « son » horizon de pensée. L’horizon philosophique d’Aristote est la substance sensible, elle se tient derrière les accidents qui apparaissent. L’horizon de Kant est la condition transcendantale de possibilité et le noumène, ils se tiennent derrière l’intuition et le phénomène. L’horizon de la métaphysique occidentale telle que Heidegger la pense serait alors la transcendance en général, raison et fondement de ce qui est.

Une question se lève cependant : un homme est-il chez lui sur tel ou tel sol, sous tel ou tel horizon seulement ? La pensée de l’enracinement, requiert-elle comme complément la segmentation de la terre ? Il est difficile d’être citoyen de l’univers ; la patrie est toujours « ceci ou cela », tel pays et non pas tel autre. Mais les moyens de notre époque n’ont-ils pas fait éclater le segment du globe qui était nôtre ? Nous sommes devenus des déracinés : l’homme contemporain change facilement d’habitat, il sait ce qui se passe dans des pays jamais visités, mais il ne sait plus très bien où il est chez lui. Sa patrie ne serait-elle pas bientôt le cosmos tout entier ?

Heidegger nous invite à penser la patrie autrement. Parler d’un horizon, c’est parler d’une ligne qui encercle notre champ visuel. Le visuel est le familier ; le non-visuel est l’ailleurs, l’étranger, l’au-delà, l’invisible. Mais qu’est-ce qui donne à l’horizon de départager ainsi le visible et l’invisible ? Qui a tracé la ligne de partage ? La question est celle de l’essence de l’horizon. Aucune représentation ne peut la résoudre, car l’horizon lui-même n’est jamais perçu. Il est conçu et représenté à partir du perceptible. Sa ligne est la limite de la représentation, elle-même fondée sur la perception. « De cette manière, cela qui laisse être l’horizon ce qu’il est n’est encore aucunement éprouvé [7]. »

Est-ce la représentation qui engendre l’horizon ? Les objets perçus traceraient alors eux-mêmes ce cercle autour de l’esprit. Leur tracé délimiterait l’enracinement de l’homme. Mais si l’horizon se détermine par l’apparition des choses comme objets de la perception, une telle détermination ne peut être le simple fait du perçu. Les choses nous apparaissent comme des objets disponibles aux sens, et leur apparaître fraie l’horizon. « Cela qui laisse être l’horizon ce qu’il est » : que les choses apparaissent non plus sous le mode exclusif de la disponibilité pour les sens, mais sous celui du laisser-être, et l’horizon se montrera en sa vérité. Il se montrera comme la vérité elle-même : « ouverture » ou encore « Contrée » où l’étant s’accorde à la pensée.

L’ouverture comme la possibilité qui laisse être l’horizon : voilà la nouvelle patrie. L’enracinement de l’homme « vieillit » quand il est représenté exclusivement à partir du sensible et à l’intérieur de la ligne circulaire qui en est la limite. Le « nouvel » enracinement exige le laisser-être.

L’élucidation de la terre ferme, ou de la terre natale, dont parle Heidegger, nous a fait réfléchir sur l’horizon. Cette réflexion soudain nous a ramené au « laisser-être », et elle donne maintenant un autre sens au mot « mystère ». Le laisser-être et le mystère ont changé de constellation. « Laisser être » signifie : les choses n’apparaissent plus seulement comme objets disponibles aux sens, mais l’ouverture, condition de leur apparaître, se montre elle-même. « Mystère » : cette ouverture se montre tout en se retirant dans les objets ; en tant que manifestée et occultée par eux, elle est notre plus ancienne et notre nouvelle patrie. Chez Eckhart, heimelich signifie précisément « familier », « bienveillant » [8]. Le mystère est notre patrie : le Geheimnis est la Heimat.

Le mystère est notre patrie - une telle formule n’a de sens que dans l’accomplissement consenti du laisser-être. Elle n’est pas une thèse philosophique. Elle dit que l’homme erre à la recherche d’une présence, aussi longtemps qu’il tient les choses à sa disposition obstinée. A cette domination s’oppose le laisser-être, condition de la manifestation du mystère en même temps que du retour de l’homme à lui-même. La « traduction » s’achève quand prend fin le cèlement de l’ouverture, sous l’emprise de la représentation et de la possession. - Maître Eckhart disait : la percée s’achève quand prend fin le cèlement de la Déité sous l’emprise de l’attachement et de la possession.

D’abord, le laisser-être et l’ouverture en faveur du mystère nous sont apparus comme appartenant l’un à l’autre. Maintenant nous avons accompli un pas de plus : le laisser-être est la condition de la manifestation du mystère. Le pas de plus est un pas en arrière de l’ouverture comme possibilité de l’horizon. Il conduit à penser l’ouverture en elle-même, en tant qu’elle rassemble toutes choses, les met en rapport les unes avec les autres, et les fait demeurer dans leur repos. Ainsi sont-elles laissées à leur être. La pensée de l’ouverture - Heidegger dit encore : de la « libre étendue » - est la patrie présente et absente de l’homme. A sa faveur, toutes choses se déterminent non plus par la perception et la représentation, mais par leur venue au jour et leur demeure au sein de la libre étendue. Celle-ci est leur vérité ; dans les choses présentes, elle se dérobe plus encore qu’elle ne vient à nous. Elle reste le « nouvel » enracinement toujours en avant de nous.

Deux autres textes de Heidegger nous aident à mieux comprendre cette ouverture, condition de la manifestation du mystère et qui « laisse » les choses à leur être. Dans une conférence de 1953, Heidegger rappelle que le verbe allemand wesen, se déployer, est de même origine que währen, demeurer [9]. L’être se déploie et ainsi fait demeurer l’étant en son ouverture. L’étant n’est pas l’être, il est accordé, laissé, par l’être. Le laisser-être est la condition pour que l’être se manifeste comme déploiement de l’étant. L’être repose l’étant dans sa demeure. Pensé à partir de lui, il est à la fois présence et absence - présence car il advient dans l’étant, absence car il n’est pas l’étant. L’être est néant d’étant. Selon cette terminologie, le laisser-être est la condition de la manifestation de l’être comme présence et absence, comme déploiement sous le mode du néant.

« Le laisser-être se destine aux choses. » Nous avons dit : l’être se destine à l’étant. Mais la première phrase dit quelque chose de plus. Elle dit le mode dont l’être requiert la pensée : Gelassenheit.

Le second texte parle de la « différence » entre l’être et l’étant [10]. S’il ne suffit pas de penser l’être à partir de l’étant, si un pas en arrière est nécessaire, celui-ci conduit la pensée vers ce qui est proprement son sort : la différence en tant que telle. L’être se déploie comme passage vers l’étant. Non pas que celui-ci soit originellement séparé de l’être et qu’il doive être rejoint par lui. Mais l’être n’est lui-même, et l’étant n’est lui-même, que dans ce passage. L’être s’abrite dans cette venue au jour, il se rend présent en donnant à l’étant sa demeure.

La pensée, elle aussi, n’est elle-même que dans le passage où l’être advient à l’étant et l’instaure en la différence : ici, la pensée est chez elle. Le nouvel enracinement présagé par la pensée de la différence est l’être lui-même comme venue au jour et comme demeure, comme présence sous le mode du néant. L’essence de l’être n’est rien d’autre que cette différence. Elle ouvre la perspective d’une terre nouvelle. Nous pouvons conclure : le laisser-être est la condition de la manifestation de l’être lui-même comme enracinement présent-absent de la pensée.

Voilà qui nous rapproche singulièrement de Maître Eckhart. En cours de réflexion, deux autres points de notre soupçon initial ont trouvé réponse : la signification des mots wesene, être comme venue au jour et comme demeure, et isticheit, être comme présence sous le mode du néant. A propos du premier de ces deux vocables, Heidegger suggère lui-même la parenté [11] ; à propos du second, en revanche, le contenu, chez l’un et chez l’autre, varie nettement. Il suffit de se rappeler ce que Maître Eckhart désigne principalement par « néant » : l’eigenschaft - mode, attachement, propriété - qui assombrit la joie parce qu’elle fait de l’étant tel étant, de l’homme tel homme,de Dieu telle personne divine [12]. La parenté porte sur la voie par où l’être s’accorde : le laisser-être, condition de la manifestation de l’être.

Die Gelassenheit zu den Dingen und die Offenheit fur das Geheimnis fallen uns niemals von selber zu. Sie sind nichts Zu-falliges. Beide gedeihen nur aus einem unablässig herzhaften Denken.

Le laisser-être destiné aux choses et l’ouverture en faveur du mystère ne nous échoient jamais d’eux-mêmes. Ils ne sont rien de fortuit. Tous deux prospèrent seulement à partir d’un penser assidu, jaillissant du cour.

Heidegger avait caractérisé la Gelassenheit d’abord par sa réciprocité avec l’ouverture en faveur du mystère ; puis il l’a montrée comme préparatoire à un nouvel enracinement, celui que l’être, présent-absent dans l’étant, offre à la pensée ; maintenant apparaissent en leur relation le laisser-être et la pensée : le laisser-être et l’ouverture en faveur du mystère prospèrent seulement à partir d’un penser assidu, jaillissant du cour.

Cette façon de parler ne veut pas dire que l’intelligence doive s’enrichir d’un apport affectif. « Cour » ici ne renvoie pas au siège des sentiments. « Le pourtour le plus vaste de l’étant devient présent dans l’espace intime du cour », dit Heidegger en souvenir de Rilke [13]. Le cour est le lieu où la totalité de l’étant se rend essentiellement présente : il est le centre, le noyau de la pensée. Ce « cour de la pensée », donc, entretient un rapport non fortuit avec le laisser-être et l’ouverture en faveur du mystère, dit Heidegger.

Il est de l’essence de la pensée de laisser être l’étant. Depuis Aristote, elle se définit même par cette ouverture à ce qui est en général. Originellement, la pensée recueille. Elle ne s’empare naturellement de rien. Quand elle dit : l’étant dans son pourtour le plus vaste « est », elle le laisse venir à elle et le rend à lui-même, au mystère de sa différence. Laisser être, voilà qui apparaît comme un trait de la pensée plus primitif que « saisir ». Heidegger parle aussi de gratitude à propos de ce recueillement à la racine delà pensée : Denken accomplit ses premiers pas comme Gedanc, comme recueillement et gratitude [14]. L’être se donne à penser. Son don ne requiert rien d’autre que reconnaissance.

Si en elle-même et essentiellement la pensée « laisse être », pourquoi l’inviter à l’assiduité d’un effort résolu ? Une ambiguïté habite la pensée : elle dit naturellement « l’étant est », elle laisse être l’étant ; mais elle doit correspondre à sa nature, par un accomplissement libre et sans cesse renouvelé. A défaut d’un tel accord, « la suprême et plus féconde virtuosité du calcul qui invente et planifie, s’accompagnerait d’indifférence envers la pensée méditante, c’est-à-dire d’une totale absence de pensée » [15]. La pensée nouvelle, celle qui prépare le nouvel enracinement, exige un retournement complet des habitudes. Ce retournement est l’apprentissage même de penser : seule la pensée méditante mérite d’être appelée pensée. La pensée calculante ne pense pas, elle ne laisse pas être.

Dans l’essence de ton âme, dit Maître Eckhart, tu es déjà gelâzen ; mais la destinée du fond de l’âme est de devenir sa nature, de se retourner sur lui-même et d’apprendre la gelâzenheit.

Nous pouvons faire un pas de plus. En tant que laisser-être, la pensée et l’ouverture sont le même. L’être laisse être l’étant, et la pensée laisse être l’étant. La Gelassenheit montre ce qu’il en est naturellement de la pensée et de l’être : ils sont le même. Cette formule à résonance parménidienne doit être précisée.

Du côté de la pensée d’abord : elle n’est plus un étant parmi d’autres, faisant face aux autres grâce à une « adéquation » volontaire. La pensée ne peut être représentée comme le vis-à-vis des objets. Elle ne leur appartient en rien - pas plus qu’à l’homme, à titre d’une de ses facultés. Parallèlement, le laisser-être cesse définitivement de figurer parmi les attitudes de l’homme. Cela qui laisse être les étants, les expose à la pensée, dans un même et unique accomplissement.

Du côté de l’être ensuite : tout comme la pensée, il ne peut plus être représenté comme un étant parmi d’autres, fût-il le plus grand. L’être suprême tel que le représente la pensée calculante se tient derrière les étants comme leur fondement. Sur l’être, cause ou raison des étants, l’homme peut toujours compter. Il peut même lui consacrer une place dans la cité et lui vouer un culte. Il peut encore proclamer l’être suprême ce pourquoi la cité travaille ou se dévoue, sa plus haute raison de vivre. L’être entre ainsi dans l’horizon de l’homme. Mais l’être tel que le comprend la pensée méditante ne fonde ni n’explique rien. Il accorde l’étant, sans pourquoi, ohne Warum [16]. - Sous cet aspect, le dépassement de l’être-fondement répond à la dernière de nos réserves à l’égard de l’analogie, au sunder warumbe eckhartien. « Pourquoi vis-tu ? Je l’ignore, mais je suis heureux de vivre » [17].

Au regard du laisser-être, la pensée et l’être sont le même. L’identité ainsi comprise dresse maintenant les limites à notre rapprochement entre Maître Eckhart et Heidegger. En tant que l’être et la pensée laissent être ce qui est, ils sont le même : la Gelassenheit, pour Heidegger, est l’affaire de la pensée « assidue, jaillissant du cour », de la pensée méditante ou pensée de l’être. Pour Maître Eckhart, la gelâzenheit ne renvoie que secondairement à la pensée. Elle est d’abord affaire d’une certaine conduite parmi les choses.

Le point de départ, chez Heidegger, est la question de l’être. Ouverture de l’étant, l’être se manifeste comme mystère quand l’étant est laissé à ce qu’il est. Alors la différence se donne proprement à penser. Ou inversement : quand la pensée revient à ce qui lui est propre - la différence -, l’étant est laissé à ce qu’il est, et l’être se manifeste comme ouverture sous le mode du mystère. La vérité de l’être et la vérité de la pensée sont la seule et même Gelassenheit.

Le point de départ, chez Maître Eckhart, est autre. Sa prédication d’un bout à l’autre parle de Dieu. Le laisser-être « contraint » Dieu vers moi : « Dépouille-toi de tout ce qui t’est propre, alors Dieu t’appartient en propre comme il s’appartient à lui-même » [18]. Un lecteur formé par ce maître à vivre et à penser souscrirait aux trois phrases de Heidegger dont nous avons suivi le parcours : « laisser-être destiné aux choses », « ouverture en faveur du mystère », leur appartenance réciproque ; puis la perspective d’un nouvel enracinement où le laisser-être devient condition de la manifestation du cacher-montrer ; enfin le caractère non fortuit des deux. Mais une ambiguïté se déclare : Maître Eckhart parle de Dieu proche de l’homme, Heidegger parle de l’être proche de la pensée. Si Eckhart fait subir à la représentation traditionnelle de Dieu le même traitement par lequel Heidegger questionne la représentation traditionnelle de l’être, c’est en vue d’un discours plus divin sur Dieu : l’abolition de tout discours sur Dieu. Bien plus, chez Eckhart et Heidegger, le laisser-être lui-même n’est pas compris de la même façon. Acculé à se justifier des implications philosophiques de sa doctrine, Maître Eckhart protesta : « C’est là quelque chose de moral. » Heidegger relève précisément chez lui ce trait du laisser-être, pour s’en séparer [19]. Gelassenheit signifie la faveur de l’être faite à la pensée ; gelâzenheit, une assiduité non seulement de la pensée mais du commerce de l’homme avec tout ce qui enveloppe sa vie quotidienne. Cette vie nouvelle peut être apprise, alors entre l’homme et les choses « fleurit la Déité. »

Chez Heidegger, en revanche, le laisser-être reçoit un sens résolument profane. Non pas que Heidegger prenne le contrepied des articles religieux, mais sa pensée se situe en deçà des divers contenus véhiculés par notre civilisation. Neutre à l’égard des grandes causes qui motivent l’effort des hommes, elle n’est en contradiction ni avec les régimes politiques les plus abjects, ni avec l’expérience de Dieu la plus authentique. L’indifférence à l’égard des conséquences culturelles tient au projet philosophique même de Heidegger. La pensée de la Traduction peut illustrer cette sécularisation du laisser-être. Quand Maître Eckhart dit ubersetzen, il a en vue une traversée bien précise : le passage de l’âme en Dieu [20]. Heidegger parle, lui aussi, d’ubersetzen, mais le passage ne se fait plus ici qu’entre penser et parler : la pensée est « traduite » vers le lieu originaire du langage [21]. La Traduction, chez Eckhart, reconduit le fond de l’âme dans le fond de Dieu ; chez Heidegger, elle réunit l’homme à son langage, rien de plus.

Voilà pourquoi à propos de Maître Eckhart nous avons le plus souvent parlé de « détachement » ; « laisser-être », concept assurément plus précis, nous semble convenir parfaitement à l’attitude de la pensée en laquelle se manifeste, selon Heidegger, l’essence de l’homme [22].

Wenn die Gelassenheit zu den Dingen und die Offenheit fur das Geheimnis in uns erwachen, dann dürften wir auf einen Weg gelangen, der zu einem neuen Grund und Boden führt.

Quand s’éveillent en nous le laisser-être destiné aux choses et l’ouverture en faveur du mystère, nous ’pourrions être engagés sur un chemin qui mène vers une terre nouvelle, un nouveau sol.

Le nouveau sol, nous l’avons vu, est celui de notre plus ancien enracinement : l’ouverture qui laisse être ce qui est. Heidegger parle d’un chemin. L’examen de ce chemin conclura notre recherche sur la Gelassenheit chez Maître Eckhart et Heidegger.

Quand Heidegger écrit une préface à un de ses livres, on y trouve presque toujours une allusion à son propre chemin de pensée. Ce qui le mit en route fut la question de l’être. Celle-ci est d’abord comprise à partir de l’existence humaine, puis à partir du concept grec de vérité. L’être, depuis les débuts de la civilisation occidentale, est le thème préféré de la philosophie. L’époque contemporaine fait apparaître clairement le processus d’occultation et d’exinanition, à l’ouvre depuis Platon. La pensée occidentale n’a jamais touché son fond. Les poètes, eux, parfois le donnent à penser. Le chemin qu’ils montrent conduit alors en arrière, près de l’origine impensée de la métaphysique. Le chemin qui fut celui de Heidegger tente la vérification des présupposés de la philosophie transmise.

Mais l’itinéraire isolé d’un penseur d’aujourd’hui est décisif pour toute son époque : si la pensée occidentale durant plus de deux millénaires a été ce qu’elle fut, ce n’est pas un hasard ; et si Heidegger a pu penser ainsi l’ensemble de la tradition, ce n’est pas un hasard. Un parcours est tracé à la pensée occidentale en général. C’est la deuxième acception du « chemin » chez Heidegger. Ce tracé manifeste l’essence même de la métaphysique. « A chaque phase de la métaphysique se dévoile un bout du chemin que la destination de l’être s’est frayé sur l’étant, en de brusques époques de la vérité » [23]. Le chemin de pensée de Heidegger fut pour beaucoup la révélation du chemin de pensée que dut suivre la philosophie en Occident. Il leur révéla la « méthode » de la philosophie : vérité périlleuse (gefahrvoll), car son expérience (Erfahrung) est la pérégrination (Fahren) elle-même.

La troisième acception du « chemin » résulte des deux précédentes. Il y est question d’une histoire : celle de la zone occultée par le déploiement des étants, mais d’où ceux-ci reçoivent la possibilité de se déployer. Cette occultation et ce déploiement sont pensés comme un unique événement. Ils disent ce que la métaphysique ne pense pas : comment l’ouverture qui laisse être l’étant, comment la faveur que l’être fait à la pensée ont-elles pu être oubliées ? L’oubli de l’être lui-même n’est pas dû à quelque manquement de la part des hommes. L’être lui-même dans la philosophie se réserve. La vérité de l’être comme décèlement de l’étant reste celée. Mais ce cèlement historique, à nous destiné, est l’être lui-même : identité pérégrinale, ou « méthode » de l’être.

On reconnaît dans cette esquisse la pensée de l’histoire de l’être telle que Heidegger la développe principalement dans ses cours sur Nietzsche [24]. Dans le texte qui sert de guide à notre réflexion, il parle de l’histoire de la Contrée [25]. Cette histoire (Geschichte) et ce destin (Geschick) temporalisent l’événement (Geschehen) du laisser-être.

L’être laisse l’étant à la pensée, selon les époques de l’histoire de sa vérité. L’être pour chaque époque éclôt différemment. Le chemin de cette éclosion, éprouvé en lui-même, conduit à l’origine ; celle-ci, ni départ ni terme, mais l’être comme décèlement, est présente et absente à l’errant. La pensée reconnaît en la loi du présent-absent le statut normal de ses démarches. La pensée et l’être sont le même dans l’engagement sous la vérité de l’être historiquement survenue, leur identité est pérégrinale.

Dans et comme l’histoire, l’être survient sous le mode de l’appel. La découverte de la temporalité du laisser-être conduit à une interpellation. L’attitude primitive de la pensée est l’écoute, le déploiement primitif de l’être, l’appel. Écoute et appel sont un unique événement, identité pérégrinale. Quand l’homme répond et correspond à cette apostrophe, son essence est entièrement « laissée » à la Contrée. « Manifestement, si l’être de l’homme est laissé à la Contrée, c’est parce qu’il lui appartient si essentiellement que sans l’être de l’homme, elle ne peut se déployer comme elle le fait [26]. » - Si je n’étais pas, dit Eckhart, Dieu ne serait pas non plus.

L’homme de l’écoute devient ce qu’il est naturellement, il pense. L’être comme appel se montre en ce qu’il est naturellement, présence historiquement déléguée. L’un et l’autre se découvrent au laisser-être. - Le détachement, dit Eckhart, est identiquement découverte du fond de l’âme et découverte du fond de Dieu.

Quand la pensée s’allie ainsi au laisser-être, elle est sereine ; alors, la parole de l’homme suscite l’étant en son être même. - L’homme détaché, dit Eckhart, devient « adverbe au Verbe », et dans l’éternelle limpidité de la Déité, il enfante celui dont il est enfanté.

Quand sa parole laisse et suscite toutes choses, l’homme s’éprouve parlé, non parlant. Le silence de la vaste Contrée le parle, rassemble tout ce qui est. - Dans le désert de la Déité, dit Eckhart, l’homme détaché est et possède toutes choses [27].

Quand la parole silencieuse rassemble originairement toutes choses en leur être, celui-ci se fait événement. Alors s’ouvre aux hommes l’espace de leur histoire. - J’enfante le Verbe en Dieu, dit Maître Eckhart, et dans l’événement de cette naissance, Dieu et moi sommes ein einic ein, une unique unité.

Parole originaire et événement. Les deux dernières réserves que nous formulions à l’endroit de l’analogie se trouvent maintenant confirmées. Mais il se confirme aussi une opposition entre Eckhart et Heidegger qui l’emporte sur toutes les similitudes : la pensée de Heidegger est historique de part en part, celle de Maître Eckhart ne l’est en rien.

Quand Heidegger dit « événement », il parle de quelque chose d’historique : des époques de l’être qui sous des figures diverses se donne et se refuse à la pensée. Ce don et ce refus ouvrent la différence qui est l’être lui-même. Ils s’attestent à travers les siècles de notre histoire. L’être se « laisse » à la différence, selon les modalités de chaque appropriation (Er-eignis) époquale.

Quand Maître Eckhart dit « événement », il parle de Dieu. Sa méditation sur le néant du créé et sur le wesene, être originaire et indéterminé, révèle ici encore une amphibologie de l’être : dans l’étant créé, l’être se fait iht, entité. Eckhart aussi éprouve une différence. Mais cette duplicité de l’être est la conséquence de l’attachement. Elle n’est nullement reçue comme la grâce du laisser-être, mais au contraire comme l’opacité qui éloigne l’homme de l’appropriation parfaite de l’être, c’est-à-dire de lui-même et de la Déité. Eckhart nous presse d’abolir la différence, de confondre l’iht d’être niht, néant, afin d’éprouver l’identité au parcours même de cette abolition. La percée annihile toute dualité et guérit de toute brisure. - Qu’une telle compréhension de la différence ait été destinée à Eckhart comme un dévoilement de l’être historiquement possible à aucune autre époque : voilà ce que le mode de ce dévoilement lui interdit précisément de penser. L’histoire de l’être elle-même interdit au médiéval qu’est Maître Eckhart de penser la temporalité du laisser-être.

Il reste que la pensée de l’être contenue dans la prédication de Maître Eckhart devance hardiment son époque. Comme Heidegger, il s’approche d’une pensée de l’être non pas pour mieux penser l’étant, ni pour mieux penser l’homme, mais au service de quelque chose de plus originel qui à travers cette pensée s’accorde et se refuse. Et comme Heidegger se retourne contre l’Idéalisme qui le précède et qu’il cherche à achever, Maître Eckhart se tourne contre la Scolastique. Sa parole est séditieuse : elle s’insurge contre le projet d’une culture qui réduit l’Indéterminé à la disposition de l’homme, qui le met au service de la piété, de la sécurité collective, de l’érudition universitaire, de l’institution enfin. - L’un et l’autre ont éprouvé comment de leur temps l’unique mystère qui s’accorde seulement dans l’intervalle entre l’oubli et la présence, s’est fragmenté en mystère de l’homme, mystère de Dieu, mystère du monde. A cette dislocation ils opposent le laisser-être, comme l’acquiescement sur le chemin de la Traduction s’oppose à la hâte des représentants de tous commerces.

Le prédicateur et le penseur nous hèlent par-delà la dérive de l’identique. Leur parole montre la voie du même, dans les voies dispersées. Le lit du fleuve devient sa source, et aussi son estuaire. L’homme n’a plus où s’installer qui a éprouvé le même. Mais son séjour fuyant, pour ceux qui savent entendre, devient appel. L’errant déjà habite la joie qui ne ternit pas. A travers ses itinérances, l’origine fait signe.


Voir en ligne : Heidegger et ses références


[1M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1959, pp. 26-28 ; André Préau traduit :

L’égalité d’âme devant les choses et l’esprit ouvert au secret sont inséparables.

L’égalité d’âme devant les choses et l’esprit ouvert au secret nous dévoilent la perspective d’un futur enracinement.

L’égalité d’âme devant les choses et l’esprit ouvert au secret ne nous tombent jamais tout faits du ciel. Ils ne sont pas des choses qui échoient, des choses fortuites. Tous deux, pour apparaître et se développer, ont besoin d’une pensée qui, jaillissant du cour de l’homme, s’efforce constamment.

Quand s’éveille en nous l’égalité d’âme devant les choses et que l’esprit s’ouvre au secret, nous pouvons alors espérer parvenir à un chemin menant vers une nouvelle terre, un nouveau sol. M. Heidegger, Questions III, Paris 1966, pp. 179-181. Nous ne suivrons pas cette traduction.

[2Cette « influence » existe cependant. Heidegger cite quelquefois Maître Eckhart, et en 1966 il nous confia avoir beaucoup lu ses sermons allemands lorsqu’il réfléchissait lui-même à l’être comme Anwesen.

[3Gelassenheit, p. 25.

[4Diehls-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 93.

[5Gelassenheit, p. 26.

[6Sermon Praedica Verbum, DW II, p. 109, 1-2 ; voir plus haut p. 329.

[7Auf solche Weise (wird) dasjenige, was den Horizont das sein lässt, was er ist, noch keineswegs erfahren, Gelassenheit, p. 39.

[8Voir plus haut le sermon Quasi vas auri solidum, p. 190, l’exemple du pauvre aveugle qui « affectionne » le maître du chien (der sînem herren heimelich waere).

[9M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, p. 50.

[10M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, surtout p. 62.

[11Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962, p. 39. Heidegger y commente une phrase de Maître Eckhart, prise des Instructions spirituelles, n. 4 : « Ceux qui ne sont pas d’une essence vaste, quoi qu’ils entreprennent, cela conduit au néant » (die nitt von grossem wesen sind, was werk die wirkend, da wirt nit us). Et il poursuit : Das grosse Wesen des Menschen denken wir dahin, dass es dem Wesen des Seins zugehört, von diesem gebraucht ist, das Wesen des Seins in seine Wahrheit zu wahren.

[12Debemus enim solum deum intendere, nihil mei sive meum, sicut et deus nihil sui, sed nostram utilitatem intendit. Sermon latin XXXI, n° 322, LW IV, p. 282, 9-11 ; voir aussi plus haut l’exemple du charbon ardent dans la main : ce qui te brûle la peau, dit Eckhart, c’est le néant, DW I, p. 80, 7-17. La détermination attributive est néant. Sous cet angle, le créé est néant, mais aussi la Trinité. S. Ueda, Die Gottesgeburt..., p. 165, relève à juste titre que Maître Eckhart, qui s’oppose par là au bouddhisme Zen, ne pense pas le néant comme tel, mais le néant de détermination : le particulier est néant, seul « est » vraiment l’universel. Une remarque semblable doit être faite pour Heidegger : il ne pense pas le néant tout court, mais l’être comme néant d’étant. « L’autre pur et simple de tout étant, est le non-étant. Mais ce néant se déploie en tant que l’être », Was ist Metaphysik ? Frankfurt i960, p. 45. Maître Eckhart pense le néant dans des schèmes attributifs (l’oeil doit être vide de couleur pour voir la couleur, de même l’âme doit être vierge pour recevoir et concevoir Dieu, par ex. Sermon Surrexit autem Saulus, Pf. 84,20, voir plus haut, p. 239). Chez Eckhart et Heidegger, la compréhension du néant est au service de la compréhension de l’être : l’événement d’une présence jamais fixée, sans nom, par-delà toute représentation, et qui pour l’homme est une exigence.

[13Der weiteste Umkreis des Seienden wird im Innenraum des Herzens prasent. Conférence lors du 20e anniversaire de la mort de Rainer Maria Rilke, 29 décembre 1946 ; sous le titre Wozu Dichter ? in Holzwege, Frankfurt 1950, p. 282.

[14Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, p. 242, et note ibid. Dans Gelassenheit, on lit : Der Edelmut wäre das Wesen des Denkens und somit des Dankens ... Mit diesem Wesen des Denkens hätten wir gefunden, was wir suchen, pp. 66 s.

[15Dann ginge mit dem höchsten und erfolgreichsten Scharfsinn des rechnenden Planens und Erfindens - die Gleichgultigkeit gegen das Nachdenken, die totale Gedankenlosigkeit zusammen, Gelassenheit, p. 27.

[16Satz vom Grund, Pfullingen 1957, p. 188.

[17Voir le texte plus haut p. 110 et p. 209 ; quant au mot grunt chez Eckhart, nous avons vu qu’il signifie non pas « fondement » au sens métaphysique : le fond de l’âme est plutôt abegrunt, abîme, voir plus haut, p. 89, note 61. Les commentateurs de Heidegger ont relevé que sur ce point du « pourquoi », il « peut se réclamer de la tradition mystique », O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963, p. 157.

[18Sermon Praedica Verbum, DW II, pp. 107, 4-108, 1 ; voir ce texte plus haut, p. 328.

[19Érudit : « ...Le laisser-être peut encore être pensé à l’intérieur du domaine de la volonté, comme cela se produit chez les maîtres à penser plus anciens, par exemple chez Maître Eckhart. - Professeur : Chez qui cependant il y a beaucoup de bonnes choses à apprendre... » Gelassenheit, p. 35 s. - L’objection faite par l’Érudit doit être équilibrée par un rappel du fond de l’âme qui est « naturellement » gelâzen ; la volonté a seulement pour tâche de réintégrer l’état naturel, de devenir ce que l’âme en son essence est dès l’origine.

[20Sermon Videte qualem caritatem, Pf. 42, 2 : Unde bin ich wol übersatzt in daz gotlich wesen, sô wirt got mîn ; et ibid., p. 40, 25-28. Voir la traduction de ce sermon plus haut, p. 242 à 252.

[21Holzwege, à propos d’un fragment d’Anaximandre : zum Gesprochenen des Spruches übersetzen (p. 312). Nous devons nous laisser traduire vers ce qui est dit dans le fragment et vers le lieu à partir duquel il advient au langage (p. 313). Cette Traduction est l’ouvre du poète : Uni., p. 317 et pp. 338-340. Voir aussi l’interprétation par Heidegger de l’ode de Hölderlin Heimkunft / An die Verwandten, in Erläuterungen zu Holderlins Dichtung, Frankfurt 1963, pp. 9-30.

[22Gelassenheit, pp. 27 et 31. Pour Heidegger, le laisser-être est l’essence de la pensée en laquelle se manifeste à son tour l’essence de l’homme.

[23Holzwege, Francfort 1950, p. 193.

[24Nietzsche, Pfullingen 1961, 2 t., surtout t. 2, pp. 350-355.

[25Gelassenheit, pp. 58-61 : Geschichte der Gegnet.

[26Gelassenheit, p. 64. Être de l’homme, essence, déploiement : l’allemand dit chaque fois Wesen.

[27« Détache-toi, de sorte que tu ne sois ni ne possèdes ceci ou cela, alors tu seras et posséderas toutes choses. » Sermon Ecce ego mitto angelum meum, Pf. p. 162, 16 s., avec les corrections de Quint, Uberlieferung... p. 481. - Scheide abe, abegescheidenheit, Abgeschiedenheit : chez Heidegger, ce mot se rencontre surtout dans son commentaire sur un poème de Trakl : Die Sprache im Gedicht, in Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, pp. 35-82. Der Abgeschiedene est l’étranger, séparé de ses congénères (p. 51), le fou toujours en route pour Tailleurs (p. 53) et qui par-delà la mort interpelle le poète afin que son poème fasse revenir le genre humain à ses paisibles origines (pp. 73 s.). La parole prononcée depuis l’Abgeschiedenheit rassemble, elle se déploie comme le lieu encore impensé où surgit une nouvelle ère (pp. 66 s. et 76 s.) Chez Heidegger, Abgeschiedenheit dit l’événement où la parole fait poindre une époque nouvelle. Chez Eckhart, cet aspect temporel est absent (voir plus haut nos remarques pp. 159-161). Ici et là cependant, la parole de l’Abgeschiedenheit a une signification radicale : elle dit la racine où se rassemble tout ce qui est.