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Bible et Liturgie

Jean Daniélou : Les Sacraments

La théologie biblique des Sacrements et des fêtes s’après les Pères de l’Église

dimanche 15 août 2010

Jean Daniélou, Bible et Liturgie

Introduction

La théologie définit les sacrements comme des signes efficaces. C’est le sens de l’adage scolastique : « Significando causant ». Mais en fait nos manuels modernes insistent presque exclusivement sur le second terme de cette définition. On étudie l’efficacité des sacrements, mais on s’occupe peu de leur signification. C’est précisément à cet aspect que seront consacrés les chapitres de ce livre. Ils auront pour objet la signification des rites sacramentels et d’une manière plus générale du culte chrétien. Il ne s’agit pas, dans cette étude, de satisfaire seulement notre curiosité. La question importe aussi à la pastorale liturgique. En effet, faute d’être compris, les rites des sacrements apparaissent souvent aux fidèles comme artificiels et parfois même choquants. C’est seulement en pénétrant leur signification qu’on leur rendra leur valeur.

Il n’en était pas ainsi dans l’Église ancienne. L’explication des rites sacramentels tenait une place importante dans la formation des fidèles. C’est ainsi que la semaine de Pâque, qui suivait le baptême et la communion donnés aux convertis dans la nuit du Samedi Saint, était consacrée à l’explication des sacrements à ceux qui les avaient reçus. Ethérie, qui a assisté, à la fin du ive siècle, à Jérusalem, aux cérémonies du temps pascal, nous montre l’évêque, dans son dernier sermon de Carême, disant aux catéchumènes : « Pour que vous n’estimiez pas que rien de ce qui se fait est sans signification, lorsque vous avez été baptisés au nom de Dieu, pendant les huit jours de Pâque, après la messe, on vous parlera dans l’église », Par ailleurs, à l’occasion de chaque fête de l’année liturgique, le sens en était commenté dans des sermons.

Notre étude s’appuiera essentiellement sur cet enseignement des premiers siècles chrétiens. Il s’agit donc d’une symbolique du culte chrétien d’après les Pères de l’Église. Nous étudierons successivement la symbolique des trois principaux sacrements : baptême, confirmation, eucharistie ; puis celle de la semaine et de l’année liturgique. Mais avant d’entrer dans le détail des interprétations patristiques, il nous faut préciser d’abord les principes dont elles s’inspirent. Cette symbolique en effet n’est pas livrée au caprice de chacun. Elle constitue une tradition commune qui remonte à l’âge apostolique. Et ce qui frappe dans cette tradition est son caractère biblique, que nous lisions les catéchèses sacramentaires ou que nous regardions les peintures des catacombes. Les figures des sacrements sont Adam au Paradis, Noé dans l’Arche, Moïse traversant la Mer Rouge. C’est la signification et l’origine de cette symbolique que nous avons d’abord à préciser.


Que les réalités de l’Ancien Testament soient des figures de celles du Nouveau, ceci est un principe de la théologie biblique. Cette science des correspondances entre les deux Testaments s’appelle la typologie. Il est bon d’en rappeler le fondement. Son point de départ se trouve dans l’Ancien Testament lui-même. Les Prophètes en effet ont annoncé au peuple d’Israël, au temps de sa captivité, que Dieu accomplirait pour lui dans l’avenir des ouvres analogues, et plus grandes encore, à celles qu’il avait accomplies dans le passé. Ainsi il y aura un nouveau Déluge qui anéantira le monde pécheur et où un reste sera préservé pour inaugurer une humanité nouvelle ; il y aura un nouvel Exode où Dieu libérera par sa puissance l’humanité captive des idoles ; il y aura un nouveau Paradis où Dieu introduira son peuple libéré. Ceci constitue une première typologie qu’on peut appeler eschatologique, car ces événements à venir sont pour les prophètes ceux de la fin des temps.

Le Nouveau Testament n’a donc pas inventé la typologie. Il a seulement montré qu’elle était accomplie en la personne de Jésus de Nazareth. En effet, avec Jésus, les événements de la fin, de la plénitude des temps, sont accomplis. Il est le Nouvel Adam avec qui les temps du Paradis futur sont arrivés. En Lui est déjà réalisée la destruction du monde pécheur que figurait le déluge. En Lui est accompli l’Exode véritable, qui libère le peuple de Dieu de la tyrannie du démon. La prédication apostolique a utilisé la typologie comme argument pour établir la vérité de son message, en montrant que le Christ continue et dépasse l’Ancien Testament : « Ces choses sont arrivées en figure (typikos) et ont été écrites pour notre instruction » (I Cor., x, 11). C’est ce que saint Paul appelle la consolatio Scripturarum (Rom., xv, 4).

Mais les temps eschatologiques ne sont pas seulement ceux de la vie de Jésus, ils sont aussi ceux de l’Église. Par suite la typologie eschatologique de l’Ancien Testament n’est pas seulement accomplie dans la personne du Christ, mais aussi dans l’Église. Il y a donc une typologie sacramentaire à côté de la typologie christologique. Cette typologie sacramentaire, nous la trouvons déjà dans le Nouveau Testament. "L’Évangile de Jean nous montre dans la manne une figure de l’Eucharistie, la Première aux Corinthiens, dans la traversée de la Mer Rouge, une figure du baptême, la Première Épître de Pierre, dans le déluge, une autre figure du baptême. Par là est signifié que les sacrements continuent au milieu de nous les mirabilia, les grandes ouvres de Dieu, dans l’Ancien et le Nouveau Testaments : Déluge, Passion, Baptême nous montrent les mêmes mours divines à trois époques de l’histoire sainte et sont eux-mêmes ordonnés au Jugement eschatologique.

Ainsi la typologie sacramentaire n’est qu’une forme de la typologie en général, de l’analogie théologique entre les grands moments de l’Histoire sainte. Mais dans le cas des sacrements, il y a un problème nouveau qui se pose. En effet les sacrements comprennent deux aspects. Il y a d’une part la réalité qui est accomplie. Et cette réalité est dans la continuité des ouvres de Dieu dans les deux Testaments. Mais il y a aussi le signe visible, eau, pain, huile, baptême, repas, onction, par le moyen duquel opère l’action de Dieu. C’est là, à proprement parler, le signe, le symbole sacramentel. Ce signe, comment faut-il l’interpréter ? A-t-il seulement la signification naturelle de l’élément ou du geste qu’il utilise : l’eau lave, le pain nourrit, l’huile guérit. Ou bien a-t-il une signification particulière ?

C’est ici que les études récentes sur l’histoire des origines liturgiques vont nous rendre service. Elles ont établi en effet qu’il ne fallait pas chercher l’origine des sacrements chrétiens dans le milieu hellénistique, comme on le faisait volontiers il y a une cinquantaine d’années, mais qu’ils se rattachent directement à la liturgie du judaïsme. Nous avons donc à nous demander ce que signifiaient les signes utilisés dans la liturgie du judaïsme pour les Juifs du temps du Christ et pour le Christ lui-même. Or il est bien clair que l’esprit des Juifs et celui du Christ étaient entièrement modelés par l’Ancien Testament. Par suite c’est dans la signification pour l’Ancien Testament des différents éléments utilisés par les sacrements que nous avons le plus de chance de trouver ce qu’ils signifiaient pour le Christ et pour les Apôtres. Nous aurons donc là une typologie qui portera non plus seulement sur le contenu des sacrements, mais sur leur forme même et qui nous montrera que c’est à juste titre que nous les voyons figurés par l’Ancien Testament, puisque c’est pour cette raison qu’ils ont été choisis par le Christ.

Donnons de ceci quelques exemples. Nous interprétons généralement le rite du baptême, en y voyant une allusion à l’eau qui lave et purifie. Or tel ne semble pas être le sens le plus important du rite. Deux allusions bibliques nous mettent sur d’autres voies. D’une part l’eau du baptême est l’eau qui détruit, l’eau du jugement. Les eaux sont en effet pour la symbolique juive un symbole de la puissance de la mort. L’eau du baptême est aussi celle qui engendre la nouvelle créature. Ceci nous renvoie à la symbolique juive des eaux créatrices. Enfin le baptême juif peut avoir déjà contenu une allusion à la traversée de la Mer Rouge. Pour ce qui est de l’Eucharistie, le choix du pain et du vin paraît bien contenir une allusion au sacrifice de Melchisédech ; le cadre du repas, une allusion aux repas sacrés du judaïsme, figure du festin messianique ; le temps pascal, une allusion au repas pascal, symbole de l’alliance du peuple et de Dieu. On voit ainsi comment les gestes du Christ apparaissent chargés de réminiscences bibliques, qui nous en donnent la vraie signification.

Cette symbolique biblique apparaît donc comme constituant le fond primitif, celui qui nous donne la vraie signification des sacrements dans leur institution originale. Ensuite, en milieu hellénistique, d’autres symboliques se sont greffées sur ce premier fond, empruntées aux coutumes du monde grec. Ainsi l’imposition du signe de la croix, la sphragis, qui doit être interprétée primitivement dans la ligne de la circoncision juive, a-t-elle été ensuite comparée à la marque dont étaient signées les brebis, les soldats ou les prêtres. La colombe, allusion à l’Esprit de Dieu planant sur les eaux, a été considérée comme symbole de paix. Mais ces interprétations n’ont jamais recouvert entièrement le premier fond biblique que nous conservent les Pères. Ainsi leur théologie sacramentaire peut-elle être considérée comme essentiellement biblique.

Cette référence à la Bible a une double valeur. D’une part elle constitue une autorité, qui justifie l’existence et la forme des sacrements, en montrant qu’ils ont été déjà préfigurés par l’Ancien Testament et qu’ils sont donc bien l’expression de modes constants de l’action divine. Et dès lors ils n’apparaissent pas comme des accidents, mais comme l’expression même du dessein de Dieu. Par ailleurs ces références à la Bible nous fournissent les symbolismes dans lesquels ont été d’abord conçus les sacrements. Ils nous en indiquent les diverses significations. Le Nouveau Testament en premier les définit avec des catégories empruntées à l’Ancien Testament. Ainsi la typologie sacramentaire nous introduit à une théologie biblique des sacrements, qui correspond à leur signification originelle et dont la théologie ultérieure poursuivra l’élaboration. La sphragis doit être interprétée dans la ligne de la théologie de l’alliance, le baptême dans celle du jugement et de la libération (= rédemption), l’Eucharistie dans celle du repas et du sacrifice.

On voit ainsi ce que signifie notre entreprise. Ce n’est pas la théologie personnelle des Pères qui nous intéresse. Ce qui nous paraît faire la valeur éminente de leur ouvre, c’est qu’à travers eux nous rejoignons la tradition apostolique dont ils sont les témoins et les dépositaires. Leur théologie sacramentaire est une théologie biblique. C’est cette théologie biblique que nous nous efforçons de retrouver. Et cela nous allons le demander aux Pères de l’Église, en tant qu’ils sont les témoins de la foi du christianisme primitif. Cette théologie biblique nous apparaît chez eux réfractée à travers la mentalité hellénistique. Mais cette mentalité n’affecte que la présentation. Que le Bon Pasteur des baptistères apparaisse vêtu en Orphée n’empêche pas qu’il soit celui qu’Ezéchiel a annoncé et que Jean nous montre accompli dans le Christ.

Il nous reste à dire quelques mots des principales sources où nous trouvons cette théologie sacramentaire. La période des trois premiers siècles ne nous fournit que des témoignages fragmentaires, mais que leur antiquité rend particulièrement précieux. S’il fallait remonter à la plus ancienne origine des traités consacrés à la symbolique du culte, il faudrait peut-être partir de l’Évangile de saint Jean, s’il est, comme le pense Cullmann, une sorte de catéchèse pascale commentant les mystères du Christ à la fois par leurs préfigurations bibliques1 et par leurs prolongements sacramentels. Mais nous n’avons à parler que des Pères de l’Église. Nous observons d’abord que les anciens rituels liturgiques contiennent souvent des indications théologiques. C’est ainsi que l’un des plus anciens, la Tradition Apostolique, d’Hippolyte de Rome, mentionne les interprétations de l’Eucharistie que l’évêque donnait aux nouveaux baptisés durant la nuit pascale avant de leur faire faire leur première communion.

Mais ces indications ne sont qu’occasionnelles. Plus importantes sont celles que nous trouvons dans des traités explicitement consacrés aux rites du culte. Nous possédons de Tertullien, un petit traité Sur le baptême3. C’est le plus ancien document où soient groupés de façon méthodique les différents aspects de la théologie baptismale. On y trouve une interprétation des figures du baptême dans l’Ancien Testament ; les différents rites sont énumérés avec leur signification. Ce traité, qui sera connu de Didyme l’aveugle, servira de modèle aux ouvrages ultérieurs. On s’étonnera peut-être de ne rien trouver d’équivalent relativement à l’Eucharistie. C’est que la discipline de l’arcane interdisait de révéler ce qui concernait les mystères. L’enseignement sur ce point n’a donc pas pu nous être conservé.

Le domaine peut-être le plus fourni à date ancienne est celui de l’année liturgique, c’est-à-dire essentiellement du temps pascal qui en constituait la principale fête. La date de Pâque avait soulevé des controverses. Ce fut l’occasion pour les auteurs d’écrire à ce sujet. Deux écrits sur la Pâque, d’Origène, ont été retrouvés récemment en Égypte. Malheureusement ils ne sont pas encore publiés. D’autre part la fête de Pâque, qui était aussi celle du baptême, était l’occasion de sermons dont certains nous ont été conservés. C’est ainsi qu’une Homélie sur la Passion, de Méliton de Sardes, a été retrouvée et publiée par Campbell Bonner. C’est un texte capital sur la théologie pascale. De même une homélie, dont la substance au moins est d’Hippolyte de Rome, a été retrouvée par le P. Charles Martin parmi les spuria de saint Jean Chrysostome.

Mais ce ne sont là que données éparses. Le ive siècle au contraire nous apporte des traités d’ensemble. Avec l’organisation du catéchuménat, l’usage se répand alors de donner aux nouveaux chrétiens une explication des sacrements qu’ils reçoivent. Or nous avons la chance de posséder quelques-unes de ces catéchèses sacramentaires données durant la semaine pascale. Elles seront pour nous la source la plus importante. Ces documents appartiennent d’ailleurs à des lieux et à des temps différents. Les principaux sont les Catéchèses mystagogiques de saint Cyrille de Jérusalem, le De mysteriis et le De sacramentis de saint Ambroise de Milan, les Homélies Catéchétiques de Théodore de Mopsueste et enfin la Hiérarchie ecclésiastique du Pseudo-Denys l’Aréopagite. Nous les étudierons successivement.

Nous possédons sous le nom de Cyrille, évêque de Jérusalem au ive siècle, une collection de vingt-quatre sermons adressés aux catéchumènes à Jérusalem1. Celles qui nous intéressent sont d’abord le sermon d’introduction, ou procatéchèse. Il a dû être prononcé le premier dimanche du Carême. Cyrille rappelle d’abord que le baptême exige une conversion et qu’il doit être reçu avec une intention droite. Il donne la signification des exorcismes. Il insiste sur l’importance de l’assiduité aux catéchèses. Il rappelle qu’on n’en doit pas divulguer le contenu aux non-chrétiens. Il donne des indications pratiques sur la manière dont il faut se tenir pendant les moments d’attente : en lisant ou en priant, mais à voix basse, pour ne pas gêner les autres. Il montre enfin quelle grande chose est le baptême et comme il importe de s’y bien préparer. Les deux premières catéchèses portent sur la pénitence et la miséricorde de Dieu, La troisième, importante pour nous, donne une doctrine générale du baptême. Cyrille explique qu’il comprend deux éléments, l’eau et l’Esprit. Il montre pourquoi l’eau a été choisie. Il explique le sens du baptême de Jean-Baptiste et les raisons pour lesquelles Jésus a été baptisé par lui. Les catéchèses suivantes commentent le Symbole de la foi et contiennent peu d’éléments de théologie sacramentaire.

Viennent enfin les cinq catéchèses mystagogiques. Leur attribution à Cyrille est contestée. Certaines raisons de critique externe donnent à croire qu’elles sont de Jean de Jérusalem, successeur de Cyrille. Mais ceci n’importe pas pour nous. Elles sont en tous cas un document du IVe siècle. Cyrille s’adresse maintenant aux baptisés. Il leur explique pourquoi il a attendu ce moment pour leur expliquer la signification des rites sacramentels. Il fallait que ceux-ci restent entourés de mystère. Cyrille alors prend les rites les uns après les autres. Les deux premières catéchèses sont consacrées au baptême, la troisième à la confirmation, les deux dernières à l’Eucharistie. On remarquera que, pour chaque sacrement, Cyrille traite d’abord de ses figures dans l’Ancien Testament, puis de la symbolique des rites eux-mêmes, enfin des explications dogmatiques. Ces trois aspects se retrouvent de façon générale dans les autres catéchèses. Et de même aussi la méthode qui consiste à suivre le développement des rites.

Les Catéchèses de Cyrille de Jérusalem se situaient en Palestine au milieu du ive siècle. Avec le De Mysteriis et le De Sacramentis de saint Ambroise, nous sommes à Milan et dans la dernière partie du siècle. Les deux traités sont des catéchèses mystagogiques, analogues à celles de saint Cyrille. Ils traitent eux aussi des trois sacrements de l’initiation. Ces catéchèses ont été tenues durant la Semaine pascale, ainsi qu’en fait foi le début du De Mysteriis : « Le temps nous invite maintenant à parler des sacrements. Si nous avons jugé bon avant le baptême d’en insinuer quelque chose aux non-initiés, c’était plutôt introduction, qu’explication. Nous pensons d’ailleurs que la lumière des sacrements s’est répandue mieux en étant inopinée que si quelque discours l’avait précédée » (i, 2 ; Botte, 108). Nous retrouvons la même idée que chez Cyrille : les sacrements doivent garder jusqu’au bout leur caractère mystérieux.

La relation des deux ouvrages a posé un problème difficile. Tout le monde est d’accord pour voir dans le De Mysteriis une ouvre de saint Ambroise. En est-il de même pour le De Sacramentis ? Contre l’authenticité, divers arguments ont été apportés : absence d’attribution à Ambroise par les manuscrits, style très inférieur à celui d’Ambroise, différences pour certains rites : la prière ad orientent se trouve dans le De Mysteriis, non dans le De Sacramentis ; enfin le De Mysteriis, conformément à la loi de l’arcane, ne divulgue pas les paroles du baptême, de la consécration et du Pater, alors que tout ceci se trouve dans le De Sacramentis. Mais par ailleurs, les ressemblances sont si considérables, que la critique est maintenant unanime à voir dans les deux ouvrages l’ouvre d’Ambroise.

Reste à expliquer les différences. Dom Morin en a donné une explication qui paraît s’imposer. C’est que le De Mysteriis serait une ouvre littéraire destinée par Ambroise à la publication, tandis que le De Sacramentis nous donnerait les notes prises durant la catéchèse par un auditeur. Ceci explique d’abord l’absence d’attribution : il s’agit d’un document conservé pour servir à l’usage ordinaire dans l’Église de Milan. Le style est négligé, parce que nous sommes en présence de notes qui ont l’allure parlée de l’instruction. La loi de l’arcane n’avait plus de raison d’être observée dès lors qu’il s’agissait de textes à l’usage de l’Église et non destinés à la publication. Enfin la disparition de la prière à l’orient s’explique par le fait que, ce rite étant tombé en désuétude, on l’ait supprimé d’un recueil considéré comme le rituel ordinaire. On peut donc considérer le De Mysteriis comme un abrégé du De Sacramentis à l’usage du public.

Les premiers chapitres traitent du baptême. Ambroise y parle à la fois, à la différence de Cyrille, de la doctrine générale et de la symbolique des rites. Il insiste spécialement sur les figures de l’Ancien Testament. Plusieurs usages particuliers à Milan apparaissent, en particulier celui du lavement des pieds, après le baptême, qu’Ambroise défend contre l’usage romain (De Sacr., ni, 4-7 ; Botte, 73-74). Ce qui concerne la confirmation est assez bref. Les derniers chapitres sont relatifs à l’Eucharistie. Ici encore Ambroise insiste longuement sur les figures, Melchisédech et la manne en particulier. Comme Cyrille il donne un commentaire du Pater. Comme Cyrille encore, il expose avec netteté la réalité de la transsubstantiation. A la fois dogmatiques et mystiques, les deux ouvrages ambrosiens sont du plus haut intérêt pour la théologie du culte chrétien.

Les Homélies catéchétiques, de Théodore de Mopsueste, nous conduisent à Antioche, à peu près à l’époque de saint Ambroise. Mgr Devreesse pense qu’elles ont pu être prononcées en 392. Nous ne les possédons que dans une traduction syriaque, dont la découverte est récente. C’est en 1933 qu’Alfred Mingana en donna une traduction anglaise. Le texte syriaque, accompagné d’une traduction française du R. P. Tonneau, O. P., et d’une introduction de Mgr Devreesse, vient seulement d’être édité.

L’ouvrage commence par dix Homélies qui sont un commentaire du Credo, parallèle aux homélies de Cyrille de Jérusalem. Elles sont un document précieux pour nous faire connaître la théologie de Théodore, ainsi que l’a montré Mgr Devreesse. La onzième homélie porte Sur le Pater. Elle précède les homélies sacramentaires, alors que chez Ambroise le commentaire du Pater les suivait. Puis viennent trois homélies sur le baptême et deux sur la messe, qui constituent la catéchèse mystagogique proprement dite. A la différence de l’usage des églises de Jérusalem et de Milan, l’explication des sacrements paraît avoir été donnée avant leur réception.

La symbolique sacramentaire de Théodore présente plusieurs aspects caractéristiques. Monseigneur Devreesse, dans son Introduction, parle à plusieurs reprises de « typologie ». En réalité ce qui frappe plutôt, si on compare Théodore à saint Cyrille de Jérusalem et surtout à saint Ambroise, c’est l’absence presque complète de toute typologie empruntée à l’Ancien Testament. Il y a toutefois une exception. Si Théodore ignore les figures baptismales du Déluge ou de la traversée de la Mer Rouge, le thème adamique apparaît à plusieurs reprises, en particulier à propos des rites préparatoires : examen, exorcismes, etc... Le parallélisme de la situation d’Adam au jardin et de celle du catéchumène dans le baptistère domine la représentation de Théodore. Mais ceci est une exception. L’ensemble de sa symbolique sacramentaire est fondé sur le parallélisme de la liturgie visible et de la liturgie invisible. Nous sommes dans la ligne de l’Épitre aux Hébreux. On peut bien parler de typologie, mais en précisant qu’il s’agit davantage de la relation des choses visibles aux choses invisibles, que des choses passées aux choses futures, ce qui serait le vrai sens du mot. D’ailleurs Théodore se réfère à l’Épître aux Hébreux dès sa première catéchèse : « Tout sacrement est l’indication en signes et symboles des choses invisibles et ineffables » (XII, 2) et il cite Hebr., VIII, 5 et X, 1. Il développe cela en particulier à propos du sacrifice eucharistique, qui est pour lui participation sacramentelle au sacrifice céleste. Et ceci nous amène à remarquer que le platonisme sacramentaire de Théodore est la conséquence même de son littéralisme exégétique. Dès lors qu’il se refuse à voir une correspondance entre les réalités historiques, en rejetant la typologie, il est amené à interpréter la symbolique sacramentaire dans le sens vertical de la correspondance des choses visibles aux choses invisibles.

Cet aspect n’est toutefois pas le seul : symboles des réalités célestes, les sacrements sont aussi pour Théodore une imitation rituelle des actions historiques du Christ. Nous retrouvons un autre aspect fondamental de la théologie sacramentaire. Elle présente toutefois chez Théodore un caractère spécial. Au lieu de comparer seulement les ensembles, il s’efforce d’établir des correspondances entre les détails des rites et ceux des récits évangéliques : la procession de l’offertoire figure le Christ conduit à sa Passion, les offrandes placées sur l’autel figurent le Christ placé dans son tombeau (XV, 25), les nappes de l’autel sont les linges de l’ensevelissement, les diacres qui entourent l’autel sont la figure des anges qui gardaient le tombeau (XV, 27). Nous sommes à l’origine d’un type d’interprétation qui connaîtra une trop grande fortune en Orient (on le retrouve chez Nicolas Cabasilas) et en Occident avec Amalaire. Il s’apparente à la typologie matthéenne. Il correspond bien à un des aspects du tempérament de Théodore, son souci de s’en tenir aux réalités concrètes. Mais on en voit tout l’artificiel. Théodore lui-même se heurte à des absurdités, quand, par exemple, il est gêné pour établir une comparaison entre les diacres qui accompagnent la procession de l’offrande et les soldats romains qui accompagnent Jésus au Golgotha (XV, 25).

La Hiérarchie ecclésiastique du Pseudo-Denys ne nous éloigne pas du domaine syrien. Elle se situe seulement deux siècles plus tard. C’est en effet un des résultats de la découverte des Homélies de Théodore de Mopsueste que de nous permettre de déterminer de façon plus précise le milieu auquel se rattachent les écrits aréopagitiques. On sait les discussions auxquelles la recherche de leur origine à donné lieu. Si personne ne les rattache plus, comme le faisait encore Mgr Darboy, au converti de saint Paul, le P. Pera croyait pouvoir les rapprocher des écrits des Pères Cappadociens. Déjà pourtant le P. Stiglmayr, s’il avait tort de les attribuer à Sévère d’Antioche, avait bien vu que leur lieu d’origine était la Syrie. Or les rapprochements frappants, aussi bien dans l’ordre des rites que dans celui de leur symbolisme, qui existent entre les Homélies et la Hiérarchie, rendent aujourd’hui cette localisation certaine.

L’ouvre toutefois présente des caractères particuliers. En premier lieu, il ne s’agit pas d’une catéchèse élémentaire, adressée aux catéchumènes, comme celles dont nous avons parlé jusqu’à présent. Dans un passage en effet, après avoir rappelé les rites de la communion, l’auteur écrit : « Et maintenant, bel enfant, après ces images pieusement subordonnées à . la vérité divine de leur modèle, je vais parler pour l’instruction spirituelle des nouveaux initiés » (428 A). Suivent un certain nombre d’explications, puis l’auteur continue : « Mais laissons aux imparfaits ces signes qui, comme je l’ai dit, sont peints magnifiquement sur les murs des sanctuaires ; ils suffiront à nourrir leur contemplation. Pour nous, dans la sainte communion, remontons des effets aux causes » (428 C). Il paraît bien que le Pseudo-Denys distingue une catéchèse élémentaire, dans laquelle il se met à la portée des nouveaux baptisés et qu’il ne fait qu’effleurer en passant, et une théologie plus approfondie destinée à des âmes avancées et qui est proprement son objet.

Un autre caractère de la Hiérarchie est que sa symbolique se rattache à un état plus évolué de la liturgie. Déjà, en ce qui concerne les rites de l’Eucharistie, nous rencontrons des allusions à l’encensement de l’autel, à la procession autour de l’assemblée. Nous sommes dans la liturgie byzantine. Denys insiste longuement sur la confirmation et les saintes huiles, qui tiennent peu de place chez Ambroise ou Théodore. Surtout, après les trois sacrements de l’initiation, il parle de l’ordination sacerdotale, de la consécration des vierges, des rites des fiançailles. Or de tout ceci il n’était nullement question chez les auteurs précédents. Nous ne sommes plus en présence d’une initiation aux nouveaux baptisés pour qui ces allusions n’auraient pas eu de sens. Et par ailleurs l’état de la liturgie est beaucoup plus évolué.

L’orientation symbolique, qui apparaissait déjà chez Théodore, devient très accusée. Non seulement il n’est pas fait allusion aux figures de l’Ancien Testament, mais on y rencontre à peine de rappels du Nouveau. La typologie selon laquelle les sacrements apparaissent comme un moment de l’histoire sainte, préfigurés par l’Ancien Testament et figure du Royaume à venir, fait place à une symbolique mystique, où les réalités sensibles sont l’image des réalités intelligibles. A l’attente eschatologique des premiers siècles a fait place la contemplation du monde céleste. Et l’on comprend dès lors pourquoi l’auteur va chercher tout naturellement chez le néo-platonicien Proclus les formes d’expression qui exprimeront sa vision du monde.

Les catéchèses mystagogiques sont les documents les plus importants pour la théologie du culte. Elles ne sont pas les seuls. En effet d’une part nous rencontrons dans des ouvrages divers des passages se rapportant à la symbolique sacramentaire. C’est ainsi, pour ne citer que deux exemples, que le De Trinitate, de Didyme l’aveugle, contient un passage sur les figures du baptême et le Traité du saint-Esprit, de saint Basile, un commentaire symbolique de tout un ensemble de rites, prière à l’orient, station debout de la prière, etc... Mais surtout les catéchèses mystagogiques ne concernent que les sacrements. Or le culte chrétien contient d’autres rites, qui sont chargés aussi de signification. Tel est en particulier le cycle liturgique des fêtes. Or ici encore nous sommes en possession de précieux documents qui sont les homélies prononcées à l’occasion des principales fêtes de l’année. Il est impossible d’en donner une énumération complète. Nous indiquerons seulement quelques textes.

En ce qui concerne le milieu oriental, un groupe surtout s’impose à notre attention, celui des Cappadociens. Nous possédons, de saint Grégoire de Nazianze et de saint Grégoire de Nysse, des homélies liturgiques qui contiennent des éléments de grande valeur. Du premier il faut surtout citer les Homélies sur la Nativité, sur l’Epiphanie, sur la Pentecôte, sur la Pâque. Celles de Grégoire de Nysse, moins célèbres, sont aussi remarquables. Outre trois Homélies sur Pâque et une sur la Pentecôte, nous avons une brève homélie sur l’Ascension, qui apparaît alors comme fête distincte, une sur le Baptême du Christ, une enfin sur Noël. Tous ces textes sont remplis d’interprétations symboliques.

L’occident n’est pas moins riche en ce genre. Nous avons conservé de Zénon, évêque de Vérone, au milieu du IVe siècle, une série de brefs tractatus sur Pâque, qui contiennent des données typologiques. Gaudence, évêque de Brescia au Ve siècle, a laissé aussi une série de Sermons sur le Temps pascal. L’oeuvre de saint Augustin contient plusieurs sermons portant sur les fêtes liturgiques, en particulier sur Pâque et la Pentecôte. Enfin, pour ne citer que les noms les plus importants, nous avons de saint Léon le Grand, une collection d’homélies qui commentent l’ensemble de l’année liturgique.

A côté des homélies, et seulement en ce qui concerne le temps pascal, nous avons à consulter aussi les Lettres festives que les évêques d’Alexandrie avaient l’habitude d’envoyer à leurs ouailles au début du Carême et qui sont la forme primitive des mandements. Les plus anciennes sont celles de saint Athanase. Il en existe aussi un recueil de saint Cyrille d’Alexandrie.

Ce bref résumé peut nous donner une idée des sources principales de la symbolique liturgique dans les premiers siècles chrétiens. Il atteste aussi la place importante que tient cet enseignement mystagogique, aussi bien dans la catéchèse que dans la prédication. C’est qu’en effet la vie du christianisme ancien est centrée autour du culte. Celui-ci n’est pas considéré seulement comme un ensemble de rites destinés à sanctifier la vie profane. Les sacrements apparaissent comme les événements essentiels de l’existence chrétienne et de l’existence tout court, comme le prolongement des grandes ouvres de Dieu, dans l’Ancien Testament et dans le Nouveau. En eux s’inaugure une création nouvelle qui introduit déjà le chrétien dans le Royaume de Dieu.


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