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Platonisme et Théologie Mystique

Daniélou : La mystique du baptême

Jean Daniélou

vendredi 21 mai 2010

Jean Daniélou, Platonisme et Théologie Mystique.

CHAPITRE PREMIER - MORT ET RÉSURRECTION.

La vie spirituelle tout entière est pour Grégoire de Nysse un mystère de mort et de résurrection. Elle est à cet égard la réalisation du mystère même du baptême qui, selon la doctrine de saint Paul, nous fait mourir avec le Christ pour ressusciter avec lui. Toutefois dans les étapes supérieures de l’ascension vers Dieu, d’autres aspects donnent leur tonalité à la vie spirituelle : contemplation des choses divines, union intime avec Dieu. La résurrection, sans être jamais totalement accomplie, illumine déjà l’âme. Au début de la vie spirituelle au contraire, ce mystère de mort et de résurrection est au premier plan. Morte au péché et ressuscitée avec le Christ en substance, l’âme doit réaliser concrètement ce mystère par la mortification de ses tendances pécheresses et la vivification des énergies divines déposées en elle par le baptême.

Tel sera le plan que nous suivrons. Après avoir, dans un premier chapitre, situé la première voie par rapport aux autres et justifié notre plan général, nous étudierons ce mystère de mort et de résurrection sous ses aspects fondamentaux : dans sa source sacramentelle ; dans sa réalité psychologique : l’homme intérieur ici, c’est en effet à la fois l’homme nouveau créé par la grâce et l’intériorité de l’âme. Puis nous étudierons la réalisation par la vie spirituelle de cet élan initial, en voyant successivement le monde des passions, c’est-à-dire l’homme ancien, celui qui est voué à la mort, et celui des vertus, c’est-à-dire l’homme créé à l’image de Dieu, recréé en Jésus-Christ et dont la première voie assure le triomphe.

Daniélou : Les trois voies

II - La mystique du baptême.

Nous avons vu que l’expression la plus courante dont use Grégoire pour désigner l’entrée dans la vie spirituelle est, sous diverses formes, celle de « séparation » d’avec le mal ou d’avec l’erreur. L’apostasis, l’allotriosis, l’anakoresis, la démarche est toujours la même. C’est elle qui est figurée dans les premières lignes de la Vie de Moïse par la mise à mort des filles des Hébreux, figure de la vie sensuelle. A lire ce passage, on est surtout frappé de l’accent mis sur le rôle de la liberté dans cette démarche initiale : « La naissance spirituelle est le résultat d’un choix libre et nous sommes ainsi en un sens nos propres parents, nous créant nous-mêmes tels que nous voulons être et nous façonnant par notre volonté selon le modèle que nous choisissons » (XLIV, 328 B) [1]. A lire un pareil passage, on a le sentiment que la conversion est avant tout l’œuvre de la liberté et le rôle de la grâce n’apparaît pas. Cet accent mis sur la liberté était déjà caractéristique d’Origène. Et Vôlker remarque justement qu’il y a chez lui une note peu paulinienne [2]. Elle s’explique par la réaction contre le déterminisme gnostique et nous reporte dans un monde anté-pélagien.

Toutefois à côté de cette note, nous en trouvons une autre toute différente. L’action de la liberté n’est possible que parce que d’abord le Verbe de Dieu s’est uni à l’humanité et l’a déifiée. Donc antérieurement à la liberté, il y a la grâce. Et le rôle de la liberté consiste seulement à s’ouvrir à celle-ci. Toute la mystique de Grégoire est ainsi commandée par une théologie du Logos et de son union à l’humanité comme l’a bien vu Aloysius Lieske (Zur Théologie der Christus-mystik G. von N., Scholastik, 1939, p. 485 sqq.). L’union (anakrasis) de chaque âme avec le Logos n’est qu’un aspect d’une réalité première et antérieure qui est l’union (anakrasis) du Verbe avec la nature humaine (to anthropinon) dans l’incarnation. La théologie mystique exprime la première relation, la théologie dogmatique la seconde. « L’épouse appelle « lit » allégoriquement l’union (anakrasis) de la nature humaine avec la divinité. Paul dit en effet que l’adhésion de deux dans l’unité d’un seul corps est le grand mystère de l’union (henosis) du Christ et de l’Eglise... C’est pourquoi l’épouse nomme « lit » l’union (koinonia) avec la divinité. Celle-ci n’aurait pu avoir lieu, si le Seigneur ne s’était manifesté à nous obscurci par son corps » (XLIV, 836 D ; 837 A). Les mêmes mots ici désignent successivement l’union (hypostatique) du Verbe et de la nature humaine et l’union (mystique) du Verbe et de l’âme individuelle.

C’est pour cette raison que dans le Commentaire sur le Cantique le point de vue social (et théologique) de l’union du Verbe et de l’Église et le point de vue individuel (et mystique) de l’union du Verbe et de l’âme interfèrent perpétuellement. L’Epouse est tantôt l’âme individuelle et tantôt l’Eglise, qui est médiatrice entre le Verbe et les « jeunes filles » qui figurent les âmes. « Les paroles qui suivent manifestent l’économie de l’Église (ekklesiastike oikomia). En effet les premiers qui furent disciples de la grâce n’en ont pas gardé en eux le trésor, mais ont fait la même grâce à ceux qui leur ont succédé. C’est pourquoi les jeunes filles disent à l’Épouse qui a été la première remplie de grâces et jugée digne des mystères (mysterion) cachés : Réjouissons-nous et exultons en toi. Tel fut Jean qui reposa sur la poitrine du Seigneur et ayant approché son cœur, comme une éponge, de la source de la vie, s’étant imprégné ainsi, par une ineffable communication, des mystères contenus dans le cœur du Christ, nous remplit à son tour des biens qu’il a puisés à la source » (XLIV, 785 C).

On voit ainsi comment Grégoire se représente les choses. La vie spirituelle est d’une part totalement dépendante de la vie divine possédée par l’Église qui la communique par les sacrements [3]. Plus nous étudierons Grégoire, plus nous verrons l’importance que cette vie sacramentelle a chez lui. Par là il est bien dans la tradition de l’Église orientale et annonce un Diadoque de Photicé et un Nicolas Cabasilas. Par ailleurs la vie spirituelle est totalement libre ; non en ce sens que l’homme puisse se procurer les biens divins par ses propres moyens, mais en ce sens qu’il dépend de lui de se tourner vers l’Église qui peut les lui communiquer. Quant au problème de la grâce individuelle, il ne se pose pas encore à cette date. La grâce prévenante, c’est la grâce collective faite à l’humanité par l’Incarnation et qui presse toute âme en secret. Mais à cette « prévention » de la grâce, l’homme est entièrement libre de répondre.

Ce « synergisme » se retrouvera tout au long de la vie spirituelle [4]. Jusqu’au bout elle apparaîtra comme une œuvre de liberté : ce n’est pas seulement la conversion que Grégoire attribue à celle-ci, mais les divers progrès. Aussi insiste-t-il vivement sur le fait que le baptême n’est fructueux que si l’âme renonce effectivement à ses vices (XLIV, 364 A ; Cat. XL, 3). Nous voyons bien ici la nécessité de l’union de la liberté et des sacrements. Mais c’est tout le développement spirituel qui est œuvre de notre liberté : « Dieu, nous ayant donné la puissance de lui devenir semblables, nous a laissés être les artisans (ergatas) de la ressemblance avec Lui » (XLIV, 273 A-B). « Dieu a voulu que nous fassions de notre mobilité même un associé (synergon) de notre ascension vers le ciel » (XLIV, 945 C). « La vertu est sans maître (adespoton) [5], volontaire et libre de toute nécessité » (XLIV, 877 A).

Mais en même temps la vie spirituelle tout entière est représentée comme plongée dans la vie sacramentelle qui l’alimente. Nous avons déjà remarqué la parallélisme entre les trois voies et les trois principaux sacrements ; le baptême correspond à la première voie sous son double aspect de purification (katharsis) et d’illumination (photismos), la Confirmation correspond à la seconde par son double aspect d’obscurcissement du monde visible (nephele) et d’élévation vers le monde invisible (peristera), enfin l’Eucharistie est en rapport avec la vie mystique à la fois comme union (anakrasis) et comme sortie hors du monde et de soi (ekstasis). La vie sacramentelle est vraiment conçue comme une « mystagogie », comme une initiation progressive qui conduit l’âme jusqu’aux sommets de la vie mystique, jusqu’à la « sobre ivresse » [6].

Cette donnée générale se trouve vérifiée dès le principe de la vie spirituelle. Nous disions au début de cette section, que la naissance spirituelle apparaissait de prime abord comme une œuvre de la liberté. Mais une étude précise des textes va nous montrer partout le mystère baptismal de la mort et de la résurrection au centre de cette première étape, si bien qu’elle se manifeste comme étant essentiellement réalisation par la liberté de la grâce baptismale. Nous avons remarqué déjà que l’entrée de la vie spirituelle se présente comme étant à la fois séparation, dépouillement, mort et agrégation, illumination, vivification. C’est là le double aspect du mystère baptismal de la mort et de la résurrection avec le Christ. Grégoire met expressément en rapport la mortification (volontaire) et la mort (sacramentelle). « J’ai ressuscité parce que j’ai d’abord été enseveli avec lui dans la mort par le baptême. La résurrection n’aurait pu avoir lieu si la mortification (nekrotes) volontaire n’avait précédé » (XLIV, 1016 D). C’est la mort, accomplie substantiellement au baptême, qui se prolonge durant toute la vie spirituelle par la mortification, depuis les luttes contre les passions de la première voie jusqu’aux purifications passives de la vie mystique.

Ce symbolisme baptismal est explicite pour un certain nombre de passages. Ainsi, dans la Vie de Moïse, la traversée de la mer Rouge, où les Égyptiens, figure des passions, sont engloutis, tandis que les Juifs sortent délivrés est expressément rapportée au baptême : « Tout homme comprend quel est ce mystère de l’eau dans laquelle on descend avec toute l’armée des ennemis engloutie dans les eaux. Qui ne voit en effet que l’armée des Égyptiens ce sont les diverses passions de l’âme ? » (XLIV, 311 C). Le dépouillement des passions est en relation avec le « mystère de l’eau », c’est-à-dire le baptême, que figure la traversée de la mer Rouge [7]. Et ce même mystère (sacrement) communique la vie de l’âme : « Mais l’eau, par la vertu du bâton de la foi et de la Nuée lumineuse, devient principe vivifiant pour ceux qui y cherchent un refuge » (XLIV, 361 D).

Mais la traversée de la mer Rouge n’est pas la seule figure du baptême que contienne la Vie de Moïse. Nous trouvons auparavant une autre scène qui semble aussi avoir un sens baptismal : c’est celle du Buisson Ardent. Cette scène comprend deux parties : d’abord la « discalceatio », le dépouillement des souliers, et ensuite 1’ « illuminatio », le photismos. Voici comment Grégoire expose la première : « Si nous persévérons dans des dispositions de paix, la vérité nous illuminera... Le premier enseignement que nous donne cette lumière, c’est de nous apprendre ce que nous devons faire pour nous tenir sous les rayons de la vérité : et c’est qu’il n’est pas possible à des pieds chaussés de courir vers la hauteur où la vérité apparaît, mais qu’il faut dépouiller (perilythein) les pieds de l’âme du revêtement de peaux mortes (nekra ton dermaton peribole) dont notre nature a été revêtue aux origines, lorsque nous fûmes mis à nu pour avoir désobéi au commandement divin. Quand nous aurons fait cela, la vérité nous éclairera d’elle-même. En effet la connaissance de « ce qui est » résulte de la purification (katharsis) de « ce qui n’est pas » (XLIV, 333 A-B) [8].

Nous rencontrons ici pour la première fois le symbolisme des « peaux mortes », qu’il faut dépouiller. Il se rattache, comme d’ailleurs notre texte nous l’indique explicitement, aux « tuniques de peau » (dermatinoi kitones) dont il est dit dans la Genèse (III, 21) qu’elles furent données aux premiers hommes après la chute. Ces « tuniques de peau » sont h figure de la condition humaine déchue. Les « chaussures de peau » en constituent une variante. Cette condition déchue comporte divers aspects sur lesquels je n’insiste pas ici, car nous y reviendrons longuement. Je note seulement que le sens le plus ordinaire est d’y voir les passions, les pathe. Ici Grégoire en fait le symbole des opinions (hypolepsis) erronées. Nous savons en effet que pour lui la vertu comporte à la fois l’apatheia, qui est dépouillement des pathe et l’eusebeia, qui est dépouillement des doxai, suites aussi de la déchéance. Nous retrouvons ce sens dans un autre passage où Grégoire décrit la première voie comme la « séparation (anakoresis) des opinions (hypolepseon) fausses et erronées sur Dieu » (XLIV, 1000 D). Le parallélisme des deux passages est frappant. Il est intéressant de noter que l’interprétation des doxai comme d’une tunique qu’il faut dépouiller vient de Philon : « Le grand prêtre (figure de l’âme) doit se dépouiller de la tunique de l’opinion (doxes) » (Leg. Ail. n, 56. Voir Plotin, Enn., III, 6, 5) [9]

Or Grégoire nous dit par ailleurs que le « dépouillement des tuniques de peau » est produit par le baptême (XLVI, 420 C). Le symbolisme lui-même du sacrement le figure. Le catéchumène déposait, avant d’entrer dans la piscine baptismale, ses vieux vêtements et à la sortie recevait ces vêtements blancs (photoeides), figure de l’incorruptibilité retrouvée, qui paraissent encore dans le rite actuel : « Tu es hors du Paradis, ô catéchumène, tu partages l’exil d’Adam notre premier Père... Maintenant la porte s’ouvre. Dépouille le vieil homme comme un vêtement souillé. Reçois le vêtement d’incorruptibilité que le Christ te présente » (XLVI, 420 C). Le sens baptismal du dépouillement des tuniques est donc clair. Mais dans notre texte il s’agit de « chaussures de peau ». Sommes-nous ici encore en présence d’une allusion baptismale ?

Il semble qu’on puisse considérer la chose comme certaine. L’existence en effet d’un rite de « discalceatio » dans les cérémonies anciennes du baptême semble aujourd’hui acquise depuis l’étude de F.-J. Dölger (Ant. und Christ., V, 2, p. 86). Selon lui, le candidat devait se présenter pieds nus au bain baptismal. Et c’était le baptiseur qui devait délier ses souliers. Ce rite a été expliqué symboliquement plus tard par les écrivains ecclésiastiques qui ont vu dans les souliers un symbole de mortalité. Durant l’octave qui suivait le baptême, les néophytes devaient porter des chaussures : celles de cuir semblent avoir été interdites et remplacées par d’autres censées plus pures. Ce qui renforce cette hypothèse, c’est que nous sommes ici en présence de la survivance d’un usage culturel antérieur au christianisme. On le retrouve dans le néo-pythagorisme. Il donne un sens beaucoup plus précis à la parole de Jean le Baptiste au Christ : « Je ne suis pas digne de délier les cordons de ta chaussure » (Jo. 1, 27), qui signifiera alors : « Je ne suis pas digne de te baptiser ».

Dölger appuie sa démonstration sur deux textes. L’un est un passage de Pierre de Laodicée dans son commentaire sur saint Luc (III, 15), l’autre un texte de Clément d’Alexandrie : « Il faut que celui qui purifie délie l’âme du corps et de ses péchés comme le pied de son lien »(Strom., V, 8, 55, 1-3). Mais il ne fait pas état d’un texte beaucoup plus explicite encore — et qui est précisément de Grégoire de Nysse. Il s’agit du passage du Cantique : « J’ai dépouillé ma tunique. Comment la revêtirai-je à nouveau ? J’ai lavé mes pieds. Comment les salirai-je ? » (Cant. v, 3). Il est remarquable que le thème de la tunique et celui des souliers soient réunis dans le même passage. Grégoire commente d’abord le premier : « L’âme a fait ce qu’on lui disait en se dévêtant de la tunique de peau (dermatinoukitonos) dont elle avait été enveloppée après le péché... Par là elle a ouvert l’entrée de son âme au Verbe, en tirant le voile de son cœur, c’est-à-dire la chair. Par chair, j’entends le vieil homme que doivent dépouiller ceux qui veulent laver dans le bain du Verbe les pieds de leur âme. Puis une fois le Verbe introduit en elle, l’âme s’en fait un vêtement, selon la prescription de l’Apôtre qui invite celui qui s’est dépouillé du vêtement de la chair, c’est-à-dire du « vieil homme », à revêtir une tunique créée selon Dieu dans la vérité et la justice. Et cette tunique, il dit que c’est Jésus... Puis l’Épouse s’engage à ne plus reprendre la tunique enlevée, mais à se contenter de la seule tunique qu’elle a revêtue par la régénération du baptême » (XLIV, 1003 D, 1004 A).

Ce texte est décisif pour ce qui est du sens baptismal du thème de la tunique. Nous y trouvons groupées toutes les harmoniques qui le composent. La tunique déposée au baptême est expressément mise en rapport avec les « tuniques de peau » de la Genèse d’une part et avec le « vieil homme » paulinien de l’autre. Le parallélisme est donc entier entre le baptême et l’ascèse. Et d’autre part la tunique nouvelle donnée au néophyte est mise en relation avec la doctrine paulinienne du « revêtement de Jésus-Christ ». Ainsi toute la vie spirituelle en tant qu’elle est dépouillement de l’homme ancien et revêtement du Christ est le développement du mystère baptismal. Le sens baptismal se révèle à d’autres détails encore : il faut dépouiller la tunique avant de laver l’âme, c’est bien l’ordre même du rite, et le thème de l’ablution est une allusion précise. Enfin la recommandation de garder la tunique baptismale s’exprimait dans le symbolisme des vêtements blancs gardés durant l’octave pascale.

Mais Grégoire continue : « De même après s’être lavé les pieds, elle ne veut plus les salir à nouveau avec de la terre. On ne dit pas en effet que Moïse, quand il eut dégagé ses pieds, sur l’ordre de Dieu, de leur enveloppe morte de peau pour s’avancer sur la terre sainte de l’Illumination, les remit ensuite dans ses sandales... C’est pourquoi aussi le Seigneur interdit les sandales aux disciples, lorsqu’il leur ordonne de s’avancer sur la voie sainte... Aussi lorsqu’elle est sur cette voie — ceux qui marchent sur elle, le Seigneur leur lave les pieds avec l’eau et les essuie avec le linge dont il est ceint, — l’Epouse qui marche les pieds nus est attentive à elle-même, de peur de salir ses pieds avec de la boue. Tu comprends bien que tout ce qui est dit ici nous montre que l’âme qui a une fois défait ses sandales par le baptême — c’est en effet le propre du baptiseur (idion tou baptizoutos) de délier les lacets des sandales, comme Jean a témoigné ne pouvoir le faire pour le seul Seigneur — a lavé ses pieds, ayant déposé avec ses sandales toute souillure terrestre » (1005 D-1008 B).

On voit l’intérêt de ce texte. Tout d’abord, il vient ajouter une pièce importante au dossier de Dölger pour l’établissement du rite baptismal de la « discalceatio ». Défaire les sandales fait partie de la fonction du baptiseur. L’évocation du Lavement des pieds n’est pas sans intérêt non plus. Le « mandatum » du Jeudi-Saint s’est dépouillé aujourd’hui de son caractère sacramentel. Dans la liturgie primitive, il était un rite préparatoire au baptême qui avait lieu le samedi. Or le Lavement des pieds présente lui aussi une « discalceatio ». Ce n’est pas le seul vestige que nous ayons de la « discalceatio » comme rite préparatoire au baptême. La liturgie grecque actuelle comporte encore une cérémonie préparatoire au baptême qui consiste dans une bénédiction du catéchumène anupodetos « pieds nus ». C’est aussi « pieds nus » que le catéchumène devait venir anciennement aux exorcismes du dimanche des Rameaux. Ce caractère préparatoire de la « discalceatio », sorte de préfiguration du « dépouillement » complet de la tunique s’harmonise bien avec le fait que dans la Vie de Moïse, la « discalceatio » du Buisson Ardent précède la traversée de la mer Rouge. Les fidèles habitués aux liturgies baptismales devaient trouver normale cette coïncidence.

Mais le plus intéressant pour nous est l’évocation à propos de la « discalceatio » baptismale, de la « discalceatio » du Buisson Ardent. Nous sommes ramenés ainsi à la question que nous nous posions : « le dépouillement des chaussures » de Moïse dans l’épisode de l’Exode a-t-il un symbolisme baptismal ? Nous avons établi d’abord que le dépouillement des chaussures de peau avait un sens baptismal, de façon générale. Que le geste de Moïse ait été ainsi considéré comme une figure du baptême, cela paraît dès lors tout naturel. Son évocation dans un contexte où l’on sent les rites baptismaux à fleur de texte et qui est une véritable mystagogie nous donne donc à penser qu’il était une figure traditionnelle du baptême. Dès lors nous pouvons penser que dans la Vie de Moïse il a aussi cette signification.

Une donnée tirée de l’archéologie nous le confirme. Les deux représentations les plus usuelles de la Vie de Moïse que nous proposent les peintures de l’antiquité sont la scène du Buisson Ardent et celle du Rocher du désert. On sait d’autre part que les scènes de l’Ancien Testament ne sont jamais à cette époque reproduites pour elles-mêmes, mais pour figurer des réalités dé la Loi nouvelle et particulièrement les sacrements. N’aurions-nous pas là des figures du Baptême et de l’Eucharistie ? Or précisément ces peintures nous posés juste Moïse enlevant sa chaussure. Le grand hypodema de cuir est représenté à côté de lui [10]. Il est très vraisemblable que cette scène évoquait le rite baptismal de la « discalceatio ». La « discalceatio » de Moïse était donc une représentation figurée du baptême. C’est également son sens dans notre texte.

Nous n’avons pas épuisé avec ceci le symbolisme de la Scène du Buisson Ardent. La « discalceatio » n’en constitue en effet que le premier stade, le dépouillement de l’homme ancien, la participation au mystère de la mort du Christ. Il est suivi de « l’illumination » de l’âme par le Buisson Ardent qui représente l’aspect positif, la transfiguration par l’union au Christ ressuscité. Nous sommes en droit ici encore de voir dans cet épisode une figure de la naissance spirituelle. Grégoire en effet, dans un texte que nous avons déjà cité, interprète formellement cette « illumination » de l’entrée dans la vie spirituelle. « Après que l’âme s’est éloignée de son attachement au mal — c’est ce que figure la « discalceatio » — elle désire approcher sa bouche de la source de la lumière (te pege tou photos) par le baiser sacramentel (mystikou philematos) : elle est aussi environnée de la lumière de vérité (te photi tes aletheias) et lavée par l’eau de la noirceur de l’ignorance » (XLIV, 1001 B).

Ce texte est d’autant plus intéressant qu’ici c’est la seconde partie du mystère, le photismos dont l’aspect sacramentel est souligné. Le mot phos, d’abord évoque le nom même de photismos par quoi l’antiquité chrétienne désignait le sacrement de la régénération [11]. De plus l’illumination est assimilée à l’ablution par l’eau. Or le symbolisme sacramentel de celle-ci apparaît clairement par le rapprochement avec un passage comme celui-ci où nous retrouvons les mêmes mots que dans notre texte : « Après que Paul eut déposé dans l’eau sacramentelle (mystikou) la souillure de l’ignorance (agnoias) et de l’erreur, il fut transformé en un état plus divin » (XLVI, 793 B-D). Nous observerons ici encore que le baptême est considéré surtout comme renonciation à l’erreur, comme abjuration, ce qui en est un aspect essentiel. Enfin l’expression de baiser sacramentel, mystikon philema, est aussi allusion directe au baptême. Nous y reviendrons à propos d’autres théories analogues.

Cette illumination est décrite dans la Vie de Moïse ; d’abord Grégoire note qu’elle a pour instrument le Verbe Incarné. Et c’est là un élément capital qui nous situe dans la mystique réaliste et sacramentelle dont nous parlions tout à l’heure. Le sacrement, le baiser mystique, a pouf but de mettre l’âme en contact avec Je Verbe Incarné, de qui seul peut lui venir lumière et grâce : « Que si c’est un Buisson d’épines embrasé par le moyen duquel l’âme du Prophète est illuminée (kataphotizetai), cela n’est pas sans intérêt pour notre recherche. Si en effet la vérité est Dieu et si elle est aussi Lumière (phos), le texte nous montre que la conduite de la vertu nous mène à la connaissance de cette Lumière qui s’est abaissée jusqu’à la nature humaine » (XLIV, 332 D). Il est d’autant plus important de souligner que le Verbe Incarné est la source de l’illumination, que le contenu de l’illumination risque de nous paraître plus philosophique. Nous rencontrons là ce problème que nous retrouvons si souvent, de l’expression en termes philosophiques, d’une doctrine dont le contexte nous montre qu’elle doit être entendue autrement. Grégoire décrit en effet ainsi le contenu de l’illumination : « Ce que Moïse, à la lumière de la théophanie, me paraît avoir alors compris, c’est qu’aucune des choses qui tombent sous les sens ne subsiste réellement, hors l’Être transcendant à quoi tout l’univers est suspendu. Dans aucun être hors de lui, l’intelligence ne trouve en effet cette suffisance qui lui permettrait d’exister en dehors de sa participation à l’être. L’être véritablement réel, c’est celui qui est immuable (osautos ekon aei), qui n’est sujet ni à croissance ni à diminution (to nauxes kai ameioton)..., dont tout le reste participe (metekomenon) et qui ne subit pas de diminution du fait de cette participation » (XLIV, 333 B). Nous sommes ici en plein platonisme. Les expressions sont celles mêmes de Platon dans le Banquet (210 E-211 B) [12]. Et pourtant il s’agit ici de l’illumination de l’âme par le Verbe Incarné. Le langage philosophique est ici symbolique comme le langage biblique, l’un et l’autre désignant la même réalité mystique du Verbe vivant dans l’Église et communiquant la lumière par le contact sacramentel.

Le symbolisme du Buisson Ardent pour exprimer l’entrée dans la Vie spirituelle a pour équivalent, dans le Commentaire sur le Cantique, celui du baiser, qui apparaît au premier verset (Cant. 1, 1). Cette équivalence apparaît clairement dans le passage que nous avons cité tout à l’heure où l’âme, après « s’être séparée » du mal « approche sa bouche de la source de la lumière par le baiser sacramentel (ou mystique) et se trouve lavée par l’eau de la noirceur de l’ignorance » (XLIV, 1001 B). Ce passage est le parallèle exact de celui où à la page précédente le même stade est exprimé en fonction de l’imagerie de l’Exode : « Le passage de la ténèbre à la lumière est la première séparation d’avec les idées fausses et erronées sur Dieu » (XLIV, 1000 C). Ainsi ces diverses images : illumination, ablution, baiser, expriment dans des contextes différents le même mystère baptismal.

L’image du baiser toutefois ne se rattache pas directement aux rites du baptême, au moins à notre connaissance. Mais elle n’en a pas moins des résonances liturgiques. Celles-ci ont été longuement exposées par F.-J. Dölger (Der Aitarskuss, Ant. und Christ., II, 3, 1930, p. 190 sqq.). Il s’agit du rite qui consiste à baiser la pierre de l’autel et dont la liturgie actuelle présente encore de nombreux emplois. Or l’autel est ici symbole du Christ. Nous voyons que nous sommes très près de notre thème. Mais il y a plus. Le rapprochement du baiser de l’autel et du verset du Cantique se trouve fait par Innocent III (De sacro ait. mysterio, II 15 ; P. L. CCXVII, 807) : « Alors l’évêque s’approchant de l’autel le baise, signifiant par là que le Christ à sa venue s’est uni l’Église selon ce mot du Cantique : « Qu’il me baise d’un baiser de sa bouche ».

Ce baiser figure au premier chef l’union du Verbe à l’Humanité, l’Incarnation. Nous trouvons ce sens dans Grégoire de Nysse (XLIV, 777 C). Il se retrouvera chez saint Bernard (In Cant. I, 1). Ceci nous rappelle, ce que nous disions plus haut, que le principe de toute union de l’âme individuelle avec le Verbe est l’union du Verbe avec la nature humaine. Par l’Incarnation, le Verbe a sanctifié toute la masse humaine, mais cette vie divine qui est désormais comme un ferment dans l’humanité, conçue comme un seul corps, doit se propager dans chacun de ses membres. C’est là ce qui est opéré par le contact sacramentel avec le Christ vivant dans l’Église. Le sacrement, le Baptême en particulier est dès lors la source unique de toute illumination et de toute vertu.

C’est ce contact de l’âme avec le Christ par le sacrement que figure en second lieu le baiser. Ceci apparaît dans plusieurs textes : « Comme celui qui est uni à l’Esprit devient un esprit et que celui qui participe à la vie passe de la mort à la vie, ainsi l’âme vierge désire approcher sa bouche de la source de la vie spirituelle. La source est la bouche de l’Époux. C’est pourquoi l’âme veut approcher sa bouche de la bouche qui répand la vie et dit : Qu’il me baise d’un baiser de sa bouche. Et celui qui répand la vie sur tous et veut que tous soient sauvés, désire qu’aucun de ceux qui sont sauvés ne soit exclu de la participation de ce baiser. Celui-ci en effet est purificateur (katharsion) de toute souillure » (XLIV, 780 A). Les derniers mots nous montrent bien qu’il ne s’agit pas ici de l’union mystique, mais du contact avec le Christ qui purifie (katharsion) des péchés [13]. Nous avons déjà relevé ce mot de katharsion à propos du Buisson Ardent. Ici comme là, nous sommes au seuil de la vie spirituelle. Il est notable que la purification soit considérée comme la conséquence du contact avec le Christ. Ceci nous met dès l’abord dans un monde de mystique chrétienne et non pas de katharsis naturelle.

Nous retrouvons ce symbolisme du baiser dans un contexte baptismal dans un autre passage. Il s’agit ici de l’enfant prodigue : « Le sérieux de son aveu rend son père accessible et le fait courir au-devant de lui pour lui donner un baiser (philema) sur le cou, ce qui signifie le joug de l’Esprit ; il l’entoure aussi de la robe (kiton), non d’une autre robe, mais de la première, celle dont il avait été dépouillé par la désobéissance ; l’anneau qui lui est remis au doigt, par la figure gravée sur la pierre, marque la récupération de l’image (eikon) ; il protège également ses pieds avec des chaussures, afin qu’approchant du serpent son talon ne soit pas exposé à ses morsures » (XLIV, 1143 A-B). Le symbolisme baptismal de la parabole se retrouve ailleurs dans l’antiquité, ainsi chez Tertullien (DePud., IX, 11).

Ce qui est remarquable en effet dans ce texte, c’est le symbolisme baptismal de toutes les images. La tunique (kiton) figure la restauration de la grâce primitive : nous retrouvons les tuniques blanches des baptisés et leur signification comme récupération de l’incorruptibilité originelle. Les souliers apparaissent ici sous une nouvelle forme, comme souliers nouveaux donnés au baptisé. Or nous savons qu’il en était ainsi après le baptême et que le baptisé ne reprenait pas ses anciennes chaussures. La récupération de l’image (eikon) est l’essence même du baptême qui restaure l’image de Dieu dans l’âme, c’est-à-dire, nous le dirons, la vie surnaturelle. Enfin le baiser (philema) signifie le sacrement dans son ensemble, comme union avec le Christ.

Ces quelques exemples que nous avons choisis entre beaucoup d’autres et précisément parce qu’ils demandaient davantage d’explication, nous auront montré comment les débuts de la vie spirituelle sont l’expression de la grâce baptismale et la prolongent. Ceci d’ailleurs n’est pas vrai seulement des débuts. Car si chaque sacrement correspond plus spécialement à une voie, leur effet s’étend aussi dans les autres. Il en est ainsi éminemment du baptême. La vie spirituelle ne sera tout entière que la réalisation, par la mortification du vieil homme et la vivification de l’homme nouveau, de la grâce initiale du baptême. Et c’est encore elle que Grégoire retrouvera dans les épreuves suprêmes de la vie mystique, les purifications passives qui dépouillent l’âme des derniers vestiges de la mortalité commentant les mots du Cantique : « J’ai fait stiller la myrrhe de mes doigts », Grégoire les met en rapport avec la théologie paulinienne du baptême : « J’ai ressuscité parce que j’ai d’abord été enseveli dans la mort avec lui par le baptême » (XLIV, 1016 D).

Puis il décrit la nouvelle vie mystique en ces termes admirables : « Ainsi c’est par la mort que l’âme ressuscite de la mort. Tant qu’elle ne meurt pas, elle demeure totalement morte et incapable de recevoir la vie, tandis que par la mort elle entre dans la vie ayant déposé toute mortalité » (XLIV, 1032 B-C). C’est par des termes analogues que Bérulle décrira la mort vivante de Marie-Madeleine, figure de la vie d’amour : « Jésus est sa vie et si elle paraît vivante ce n’est pas elle qui vit, c’est Jésus qui vit en elle ; et par ainsi elle est vivante et non vivante, vivante et mourante tout ensemble... Car Jésus qui est sa vie n’est vivant en elle que pour la faire mourir... O mort vivante et vie mourante » (Marie-Madeleine, éd. Vie. Spir., p. 76-77). Voilà le suprême effet de la grâce baptismale, du mystère de la mort et de la résurrection avec le Christ.

Il est important de noter d’ailleurs que ce caractère sacramentel de la mystique de Grégoire ne lui est pas particulier. Il se retrouve, mais d’ailleurs beaucoup sous son influence, dans la mystique orientale1. On a relevé les relations du photismos baptismal et de l’illumination mystique : « Toute la doctrine de l’illumination mystique est une réalité surnaturelle inhérente à la grâce du baptême. A cet instant, dit Cabasilas, le « rayon divin » touche invisiblement l’âme qui connaît par intuition directe, connaissance transformatrice qui annonce déjà l’union. La théologie des sacrements, dont la palingénésie baptismale est l’initiation première, rejoint la théologie des états mystiques et ouvre aux âmes chrétiennes la voie de l’henosis theiosis » (Lot-Borodine, La grâce déifiante des sacrements, d’après Nicolas Cabasilas, R. S. P. T., avril 1936, p. 328).

Et ce qui est vrai du baptême l’est de toute l’économie sacramentelle. Cette correspondance des degrés de la vie spirituelle et des divers sacrements que nous voyons s’ébaucher chez notre auteur et que d’autres que nous ont déjà remarquée (Lewy, Sobria ebrietas, p. 136) fera partie de la structure de la mystique orientale : « On voit comment, écrit Mme Lot-Borodine (et ces mots concluront très exactement cette partie de notre exposé), du plan rituel au plan mystique propre on retrouve les mêmes étapes ou progrès spirituels. Car les praktike theoria, et mystike theologia des ascètes contemplatifs reprennent à leur compte ces idées de purification, illumination et perfection-union qui guident l’Aréopagite et ses disciples dans la voie des sacrements déificateurs » (Lot-Borodine, Initiation à une mystique sacramentaire de l’Orient, R. S. P. T., nov. 1935, p. 672).


[1Voir aussi XLIV, 701 D, Gr. Cat. xxxix, 1.

[2Das Voikommenheitsideal des Origenes, p. 20.

[3Cette dépendance est bien marquée dans XLIV, 330 C ; XLV, 881 B.

[4Lot-Borodine, La doctrine de la déification dans l’Eglise grecque, Rev. Hist. Rel. Sept.-déc. 1932, p. 541 sqq.

[5Ce sont les termes mêmes de Platon, Rép. X, 617 E.

[6Ainsi dans le commentaire du psaume XXII (XLV, 692 A-B), « l’ombre de la mort » figure le baptême, le « bâton » et « l’huile » la confirmation, « la table dressée » et « le calice enivrant » l’eucharistie. Ceci prend tout son sens si nous nous rappelons que ce psaume était chanté (psallein) au cours de la procession qui conduisait les nouveaux baptisés de la piscine baptismale à la table de communion. Didyme, De Trin., XXXIX, 708 C ; Ambr., De myst., 8. Or le même psaume figure les 3 voies (XLIV, 1032 B).

[7Dölger, Le passage de la Mer Rouge comme figure du baptême, Antike und Christentum, II, 1, 1930, p. 63-69.

[8Voir aussi XLIV, 492 D : « quant aux chaussures (le grand prêtre) ne les porte pas, afin de n’être pas ralenti dans sa course par un revêtement de peaux mortes ».

[9Voir aussi Philon, Quaest. In Levit. X, 4-5. « D’abord il faut te dépouiller de la tunique de l’ignorance », est-il dit dans Poimandrès, VII, 2.

[10Dom Leclerc, Art. Moïse, D. A. C. L., col. 1655-1656. Le rapprochement de la scène mosaïque et du baptême est fait par Mme Lot-Borodine, art. cit., p. 319.

[11Justin, Apol., 1, 6 ; Clem. Alex., Strom., v, 10, 64.

[12On les retrouve XLVI, 368 B-C.

[13Voir aussi XLIV, 785 A : il s’agit de l’âme encore imparfaite.