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Philosophies de la communication

Schérer : Une solution phénoménologique du problème de la communication

René Schérer

jeudi 16 juillet 2009

Extrait du livre « Philosophies de la communication », par René Schérer. Société d’édition d’enseignement supérieur, 1971.

II. - Une solution phénoménologique du problème de la communication — Le personnalisme de Max Scheler

A bien des égards, l’œuvre de M. Scheler apparaît comme le complément des premières recherches husserliennes d’une phénoménologie des essences. Elle s’inscrit dans la tradition de l’intuitionnisme qui la caractérise. Mais, alors que Husserl a porté son intérêt sur la sphère logique et objective des essences pures, restaurant avant tout la possibilité d’une omni-communication du savoir, c’est au monde dans sa réalité a-théorique, axiologique, affective, éthique, que Scheler consacre ses recherches.

Prenant comme thème, non une problématique générale du monde commun, mais le caractère distinct des actes intentionnels que nous dirigeons vers autrui, il contourne pour ainsi dire la question transcendantale que nous voyons se poser pour Husserl dans le cadre d’une critique de la connaissance. Au subjectivisme idéaliste que représente une telle critique, seront opposées non seulement la possibilité, mais l’exigence, pour une philosophie des personnes et pour l’élucidation de leurs liens de communication, d’une ontologie et d’une métaphysique de l’autre. Élucider la communication, n’est-ce pas en effet ouvrir nécessairement l’accès aux relations ontologiques sur lesquelles se constitue le monde humain ? D’une réflexion sur la connaissance d’autrui, par application de la phénoménologie husserlienne des essences, nous serons alors amenés à l’affirmation de la primauté de la relation interpersonnelle sur la conscience individuelle, et à celle d’une communauté qui est le fondement axiologique o priori de tous les actes réflexifs.

Il s’agif, en premier lieu, d’appliquer les propriétés de la conscience intentionnelle aux actes spécifiques par lesquels nous entrons en communication avec l’intériorité d’autrui. Au choix proposé par la psychologie, entre une conception empirique de la connaissance d’autrui, reposant sur l’analogie et une conception comprehensiva fondée sur l’intropathie, Scheler objecte que, dans les deux cas il s’agit toujours d’une inférence à partir de notre propre conscience interne prise comme critère. La théorie de l’intropathie est encore une simple hypothèse issue de notre croyance à l’existence de l’autre, elle n’est qu’une interprétation psychologique dérivée d’une opération originaire faisant appel à la conscience intentionnelle. Mais comment cette conscience peut-elle atteindre autre chose qu’un sens ou une essence générale ? Nous avons vu comment se posait, après son exclusion phénoménologique, la question du « revivre », distincte de celle de l’appréhension du sens. La réponse à cette question fait l’originalité de la théorie schélérienne : ce n’est pas seulement au sens d’autrui que nous pouvons accéder, mais à son essence, ou plutôt à la source de toute essence des actes et des intentions, à son essence personnelle. Il en résulte que la « communion intentionnelle » avec la personne fera intervenir des actes intentionnels très différents de ceux qui sont en usage dans la simple perception. Déjà, dans la connaissance du psychisme d’autrui, l’illusion d’une transcendance absolue peut être dominée, si nous prenons garde que notre conscience interne n’est limitée à l’individualité subjective que parce que nous la rattachons à notre corps, distinct spatialement de celui des autres : « Nous nous rapprochons du solipsisme momentané dans la mesure où nous vivons dans notre corps » (Wesen und Formen der Sympathie). Mais, si nous savons dépasser ce dualisme, briser « l’idole de la perception interne », nous reconnaissons que notre psychisme est vécu comme étant celui des autres, mis en nous par la culture, l’éducation, le milieu. C’est le dualisme (âme-corps) seul qui interdit de comprendre comment le monde psychique d’autrui est déjà aussi le nôtre, et comment la communauté spirituelle précède la perception. Cependant, la communauté psychique ainsi définie n’est pas encore l’appréhension personnelle : celle-ci réclame des actes d’une autre nature, qui nous introduisent dans le domaine de la valeur.

La personne est-elle pour Scheler une valeur, ou est-elle distincte de la valeur ? Si nous considérons la valeur au sens kantien (ou néo-kantien) comme une irréalité, alors la personne est bien distincte de la valeur. Car elle ne s’identifie pas avec la « personne raisonnable » qui est plutôt un prédicat attribué à l’autre sujet ; elle peut être au contraire l’objet d’une intuition qui nous donne autrui dans son être essentiel. La personne est valeur si nous prenons garde que l’accès à la personne indivisible n’est possible que dans des actes axiologiques et non simplement théoriques (actes de sympathie, d’amour, dont tout le sens est d’être dirigés vers la valeur d’autrui). Ainsi la personne réalise la valeur et lui donne sa pleine acception, il n’y a pas de valeur en dehors d’elle. Ce fondement axiologique de la perception de la personne, de son intuition, s’accompagne d’une conséquence importante pour la structure de la communication ; c’est que celle-ci n’a pas besoin d’être précédée d’un savoir : alors que le je individuel s’oppose au monde et au tu, la personne se trouve en dehors de cette opposition. Les relations interpersonnelles constituent un a priori : elles se manifestent déjà sur le plan pré-réflexif du vital, avant de connaître leur plein développement dans le domaine du spirituel. C’est dans ce domaine seulement que la communication proprement dite se distingue d’une communion ou participation affective. Elle suppose en effet une séparation de principe entre les personnes, et la reconnaissance par chacune d’elles de l’originalité de l’autre et de ce qu’elle peut lui transmettre comme effectivement étranger : ainsi l’enfant qui reçoit son contenu psychique d’autrui ne communique pas encore effectivement avec lui : il y a un apprentissage de la communication, comme de l’accès de chaque individu pour lui-même à l’existence personnelle.

Et pourtant il y a, chez Scheler, une aspiration incontestable vers la fusion des différences personnelles dans une communauté vitale ou spirituelle. C’est que le divorce entre le moi de la connaissance objective et la personne arrache celle-ci aux accords de type rationnel ; à une communauté idéale de type kantien, fondée avant tout sur l’autonomie des sujets, sera préférée une communauté échappant à toute médiation conceptuelle. A la civilisation industrielle, exclusive de toute fusion affective, seront opposées des formes archaïques de communauté, dans lesquelles les valeurs de la vie, tout au moins, sont pures de toute dispersion subjective. Nous voyons alors le problème du choix des valeurs, de leur organisation, commander et recouvrir la description phénoménologique de la conscience interpersonnelle, et l’orienter métaphysiquement (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik).

Le passage du plan phénoménologique au plan métaphysique est un des aspects les plus importants de la philosophie de Scheler. Il se fonde d’abord sur des considérations ontologiques, absentes dans la théorie husser-lienne et qui restaurent d’une certaine façon le primat de la spéculation sur la description des données intuitives de la conscience. Ontologie, parce que le point de départ de l’analyse ne saurait être seulement la certitude individuelle, mais la présupposition d’une relation de l’homme avec ses semblables fondée dans l’être même de la personne : celle-ci n’est en effet que liée à un sujet individuel ; elle ne se confond pas avec lui. Avec la personne est déjà donné par principe un monde des personnes, ou plutôt une relation interpersonnelle première, pré-empirique ; la rencontre entre les personnes n’est pas un événement de la vie dans le monde, elle est, antérieurement à toute, rencontre effective, inscrite dans la définition et l’appréhension de nous-mêmes comme personne. Ce qui, dans le monde empirique, est l’affirmation de l’antériorité de fait de la Société par rapport à l’individu correspond, dans le monde méta-empirique, à une « évidence » originaire du « toi en général » qui, en l’absence de toute société réelle, serait donnée, même à un être isolé, « à un Robinson » (Wesen und Formen, section C). Sur ce plan, l’ontologie de Scheler s’oppose à la fois à une théorie naturelle et biologique de l’existence spécifique et à une théorie rationnelle qui fonde la communauté dans un Esprit objectif (Hegel) ou une conscience transcendantale (Kant et Husserl).

Nous ne pouvons mésestimer l’importance de cette position ontologique ; c’est bien, en définitive, vers une ontologie que se dépassera, dans la plupart des philosophies contemporaines, une théorie de la connaissance d’autrui. Mais nous importe surtout ici le caractère particulier de l’ontologie schélérienne, dans ses rapports avec la phénoménologie et avec une théorie des valeurs. Du point de vue phénoménologique, elle maintient une notion d’évidence qui est peut-être, sur ce plan, inapplicable. En effet, l’évidence du « toi », en dehors du contexte perceptif qui donne la personne d’autrui comme sensiblement présente, ne saurait rester phénoménologiquement valable. Comment distinguer, si on l’admet, une évidence de cet ordre de celle qui nous donnerait la présence d’un être idéal ou d’un être de raison ? De fait, l’évidence méta-empirique de la personne n’est recevable que si on la situe par rapport à l’évidence des valeurs, et c’est bien la valeur, non l’être de la personne, qui devient en ce cas l’objet privilégié de la communication. Nous retrouvons alors les mêmes problèmes que ceux que nous avons signalés à propos de la théorie de la valeur de Rickert, avec cette différence que, pour Scheler, la valeur, au lieu d’être un sens formel, est affirmée comme réalité « matérielle », métaphysique.

Ici particulièrement les postulats de l’analyse de Scheler apparaissent dans leur arbitraire. La liaison étroite entre l’être et la valeur, présente dans la conception primitive de la personne, devrait conduire à subordonner toute valeur formelle à l’appréhension d’un être et la conscience axiologique à réflectivité de la communication. Or, dans ses implications ontologiques et son développement, la théorie de la valeur aboutit à une conséquence opposée : elle subsume l’originalité de l’être, de l’autre être, sous la valeur traitée comme un a priori. Une des tâches centrales de l’éthique de Scheler. sera l’organisation et la description d’un monde spirituel des valeurs en types idéaux qui fourniront les cadres de toute communication possible. Les seules personnes avec lesquelles nous pourrons profondément communiquer seront celles qui correspondront au même type que le nôtre et le rapport de la personne empirique à son type idéal deviendra en définitive le véritable problème du fondement de la communication. Ce qui comptera sera moins la reconnaissance de l’altérité et le dialogue effectivement engagé avec elle, que la réalisation de la valeur : par exemple, thème essentiel, et qui peut servir de critère, l’objet de l’amour dans cette perspective est moins l’autre en tant que tel, dans son existence propre, dans son altérité complémentaire, que la « valeur » actualisée en lui, mais qui peut être tout aussi bien atteinte par une convergence de l’amour vers soi.

Les positions d’existence, de contact réel, passent ao second plan à mesure que la théorie phénoménologique se complète en éthique et en métaphysique. D’où le transfert de la notion de personne à une « personne commune », église, nation, caractérisée par la valeur qu’elle incarne ; d’où le dépassement de l’existence personnelle humaine dans une personne divine qui rassemble de façon privilégiée toutes les propriétés de la personne humaine, et fait de celle-ci son propre reflet : « La personne en. l’homme, écrit Scheler, est une concentration propre de l’esprit divin lui-même, concentration unique et individuelle » (Le formalisme en éthique..., p. 589).

Tendu entre sa base vitale et la valeur idéale suprême, le monde des valeurs se décompose alors en une pluralité de perspectives. Dans les limites de chacune, une communication interpersonnelle est sans doute possible, mais entre des perspectives différentes elle ne l’est plus ; le dernier mot de cette théorie qui repose sur l’affirmation de l’essentialité de la communication sera presque paradoxalement de reconnaître un tragique essentiel à l’homme et de remettre à Dieu le soin de résoudre ce tragique.

Cette dernière conséquence n’est peut-être toutefois paradoxale qu’en apparence car, si nous l’examinons dans son fond, elle n’est que le développement d’une attitude originaire : celle qui consiste à poser le problème du « fondement de la communication » à partir d’une pluralité de sphères personnelles séparées par principe, et dont la communication n’est envisagée que sous la forme d’une participation à des sphères plus vastes de valeurs, également isolées les unes des autres dans leur « matérialité ». Il en résulte un divorce entre l’exigence du principe de communauté et la reconnaissance des régions ainsi découpés dans l’univers spirituel. L’évidence du principe, qui se veut concrète — celle du « toi », de la tu-ité (Du-heit) — deviendra une évidence formelle à peu près indépendante de la diversité des relations humaines dans lesquelles la notion générale de communication se détermine concrètement. On pourrait alors retourner contre Scheler l’argument qu’il dirige contre la théorie psychologique de l’Einfühlung : qui nous assure qu’une évidence méta-empirique de l’autre n’est pas le résultat d’une croyance dans la conscience individuelle et non l’expression de l’influence effective de la personne d’autrui sur la mienne ? En l’absence d’un principe qui permettrait de comprendre la liaison de la personne au monde et de faire communiquer entre elles les sphères de valeurs, rien ne nous autorise à affirmer que l’univers personnaliste ne soit, sinon une pure fiction, du moins une construction dérivée, présupposant ce qui est en question : l’existence d’un monde commun et d’une intersubjectivité corrélative.

Cette difficulté de la théorie schélérienne à réaliser un projet d’explicitation totale des rapports ontologiques qui se constituent dans et à travers l’univers est particulièrement manifeste dans la thèse du passage de la personne individuelle à la personne commune. Cette dernière apparaît lorsqu’il s’agit de définir des unités sociales et historiques, telles que famille, tribu, peuple, nation... Ces unités se constituent, selon Scheler, non seulement en unités « communicatives », ce qui est une donnée descriptive incontestable, mais en « personnes », et par conséquent en sources essentielles de conscience et d’action. Or, l’extension de la notion de personne est-elle ici légitime ? C’est là un problème d’une très vaste portée que nous retrouvons d’ailleurs dans des analyses de Husserl (Ideen, II) qui évitera toutefois de faire de ces personnes des réquisits derniers pour l’élucidation de l’intersubjectivité constituante. Au contraire, selon Scheler, en vertu de la distinction de principe entre la personne dans son essence et le corps objectai, la personne commune appartient au même titre que les personnes individuelles au plan personnaliste des valeurs et, par voie de conséquence, à celui de l’être. Elle n’est pas un simple titre pour désigner une expérience sociale concrète et indivisible, sinon elle n’aurait d’autre sens que celui d’une dénomination de ce dont les composantes ontologiques seraient les personnes singulières. Or, l’ontologie de la personne commune montre qu’elle est douée de propriétés comparables à celles de la personne liée au corps individuel, et qu’elle subsume celle-ci, la dépassant, en quelque sorte, en dignité et en puissance.

Le problème posé ici est, on le reconnaît facilement, celui de la résolution personnaliste de la « conscience collective » chère à la sociologie positive ; pour qu’il n’y ait pas d’actes ni de réalités suprapersonnelles, il faut bien que nous puissions attribuer aux collectivités elles-mêmes une personne, et le fait que la personne n’a pas été fixée par essence au seul individu permet d’opérer le passage du plan du singulier à celui du collectif. « Il faut donc distinguer dans la personne elle-même une personne singulière et une personne commune, qui sont en relation mutuelle et réciproque ». (Le formalisme en éthique..., p. 522.)

Mais l’idée d’une « personne commune » reste tout aussi indéterminée et insatisfaisante que celle de « conscience collective », à cela près qu’elle donne l’illusion d’avoir rattaché à un être ce que la conscience collective exprime d’une manière purement formelle. En fait, cette notion permet à Scheler d’opérer un choix entre différents types d’existence sociale, en distinguant ceux qui méritent le titre d’existence personnelle, et ceux qui apparaissent comme une simple coexistence entre des personnes individuellement séparées. C’est l’affirmation du primat de la communion affective et vitale sur des formes de communication qui préservent ou contraire l’autonomie des personnes individuelles. Plus profondément, il est permis de penser que la notion de personne commune ne parvient même pas à rendre compte, sinon à la faveur d’une pétition de principe, de la constitution de ces « communautés » elles-mêmes. Car, tout de même, ces communautés peuvent se dissocier concrètement en une pluralité d’individus, et pour comprendre la fusion de ces individus en une personne, il sera toujours nécessaire de rendre compte d’abord de la structure de communication qui les unit. L’apriorisme de la personne commune apparaît donc comme un voile jeté sur la connaissance de ces interrelations structurées plutôt qu’il né sert à leur éclaircissement dernier. Si nous voulons « poser sur ses pieds » le problème des rapports entre la communauté et la personne, nous sommes renvoyés à cet autre problème plus général et tout différent dans son principe, qui est de comprendre comment, au sein d’un groupe donné, l’individu accède au statut personnel et à Sa conscience de lui-même comme personne. Mais cela ne signifie plus que la relation interpersonnelle soit donnée comme : un a priori ; elle est bien plutôt elle-même constituée, elle apparaît comme un résultat d’une évolution historique, juridique, etc..

La possibilité même d’une telle référence historique suffît à montrer la relativité des concepts schélériens et que la racine profonde de la communication ne saurait être donnée sur le plan interpersonnel. Aussi le personnalisme, qui accorde à la communication une place centrale, fait-il subir aux données de l’analyse, qu’elle soit positive ou phénoménologique, un constant déplacement, affecte toute situation concrète, bien plus qu’il ne l’éclairé, d’un effet de dissimulation.

Les critiques que Scheler adresse, par exemple, à la société capitaliste, entendue exclusivement comme la forme actuelle de la « société industrielle » ne sont pas dirigées contre le. système socio-économique, car. elles concernent au même titre : une société socialiste et même d’une façon générale toute forme de démocratie. Leur objet est le développement objectif des forces matérielles de l’humanité, qui s’accompagne d’une objectivation de ce monde et d’un accès à la conscience de soi comme sujet du monde, et se traduit sur le plan social par des systèmes qui isolent les individus en les dépouillant de leur contenu personnel, ne laissant subsister, en présence d’une unité formelle (celle de l’État) que des pluralités individuelles. La constatation de la mécanisation, de l’éparpillemenf des individus, de leur isolement réciproque, un des thèmes privilégiés des philosophies contemporaines de la communication, est, certes, parfaitement valable dans son principe ; mais exposée dans sa plus grande abstraction, elle ne conduit qu’à des truismes ou à des choix réactionnaires. Comme ce sera aussi le cas chez Jaspers (La situation spirituelle de notre époque), la solution du problème envisagé par Scheler est orientée vers une nostalgie du passé, des formes de communauté dissoutes, d’une vague « communion vitale ».

Or, pour nous en tenir simplement à une problématique théorique dans le champ de la phénoménologie, avons-nous le droit de choisir la voie d’une telle restauration, sans tenir compte de la possibilité qui est précisément donnée à l’homme, dans sa situation déchirée, d’accéder, par-delà les communautés partielles, à la conscience de sa destination universelle ? Avons-nous le droit de faire en arrière le pas fait déjà par Kant en avant, lorsqu’il affirme, contre la pluralité des valeurs « matérielles », la possibilité et la nécessité pour le sujet de se saisir dans sa forme pure, par-delà les sphères particulières de l’existence immédiate ?

La communication ne peut devenir un problème personnaliste que dans la mesure où a été déjà explicité le rapport du sujet au monde et, par voie de conséquence, celui des sujets entre eux. Et il va de soi qu’en parlant du sujet, nous ne pouvons plus parler de la subjectivité empirique et psychologique limitée à des intuitions discrètes, mais de la subjectivité qu’atteint une réflexion sur les origines, de la subjectivité transcendantale. Si, dans l’analyse phénoménologique, la personne peut apparaître comme une donnée d’essence relativement à l’empirique, elle relève elle-même d’une interrogation plus radicale : celle qui permet de traduire l’attitude personnaliste devant une conscience se proposant à la fois comme conscience des personnes, du monde objectif et de leur liaison.

En faisant la phénoménologie de la personne, nous avons cru atteindre un être, celui de l’autre en. tant que tel, alors que nous n’avons atteint qu’un sens et qu’une valeur attribués, une idéalisation, et la réflexion nous incite à dépasser, vers une autre origine, la couche de cette idéalisation.


Voir en ligne : Heidegger et ses références