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Philosophies de la communication

Schérer : L’ANALYSE PHENOMENOLOGIQUE DE LA COMMUNICATION - Généralités

René Schérer

vendredi 12 juin 2009

Extrait du livre « Philosophies de la communication », par René Schérer. Société d’édition d’enseignement supérieur, 1971.

CHAPITRE II L’ANALYSE PHENOMENOLOGIQUE DE LA COMMUNICATION

I. - Généralités

En abordant la phénoménologie, nous ne quittons pas tout d’abord le terrain d’une théorie de la connaissance ; le problème posé à la réflexion reste toujours celui de la connaissance d’autrui comme préliminaire théorique à la possibilité de toute communication. Et pourtant, nous nous trouvons en présence d’une conversion de perspectives radicale par rapport aux théories précédemment envisagées. Pour la pensée contemporaine, celles-ci paraissent même ne garder qu’un intérêt historique, et c’est dans le cadre d’un vaste mouvement phénoménologique que s’inscrivent les recherches les plus récentes : elles concernent alors par élection l’étude des relations humaines dans leur diversité, des rencontres concrètes, en dehors de questions « dépassées » sur la problématique du fondement des sciences humaines ; d’autre part, elles semblent délibérément orientées vers le présent vivant, et non plus vers l’historique. Il s’agira de la communication conçue, non plus comme la possibilité d’une reviviscence des consciences passées, mais comme la relation directe et réciproque entre les consciences engagées dans leurs rapports actuels. Ce que l’on entendra, en ce cas, par « phénoménologie » sera l’exploration et l’inventaire des multiples expériences de communication, ou d’absence de communication, dans des situations données ; et c’est bien précisément sous cette forme, de l’exploration du concret, donné dans la diversité des expériences, que le mouvement phénoménologique règne dans notre présent philosophique, en réaction contre un excès de systématisation et de spéculation. C’est sous cette forme qu’il a pénétré jusque dans les sciences de l’homme, en les éveillant, par-delà les préoccupations conceptuelles qui sont d’abord les leurs, à l’intérêt pour un monde humain dans lequel les communications sont effectivement vécues avant d’être l’objet d’une interrogation épistémologique.

Nous ne nions pas l’importance d’une telle présentation de la phénoménologie, concordant d’ailleurs avec son influence la plus manifeste dans certaines régions de la psychologie. Cependant, ce n’est pas ainsi que nous nous proposons d’aborder la phénoménologie (et nous entendons par là avant tout l’oeuvre de E. Husserl) pour fixer sa place dans les recherches contemporaines sur la communication. Il est nécessaire que nous l’envisagions selon son projet fondamental et dans la situation philosophique qui lui a donné naissance. C’est seulement une fois opéré cet effort de compréhension que nous pourrons décider du sens des descriptions concrètes proprement dites, et du domaine auquel elles peuvent justement s’étendre. Il ne nous paraît pas possible d’isoler a priori une « phénoménologie de la communication », sans la relier à une problématique qui touche au fondement de la phénoménologie dans son ensemble, à laquelle elle s’affronte dès sa naissance, et qui s’est développée et transformée avec elle.

a) La communication et le problème épistémologique de la phénoménologie.

Il semble bien que l’écueil fondamental d’une conception qui prend la communication pour thème soit de ne pouvoir affirmer la possibilité de la communication qu’en reconnaissant en même temps ses limites, c’est-à-dire, paradoxalement, son impossibilité. Il n’y a pas de vérité universellement communicable, ni de droit absolu d’une science devant l’équivalence des multiples expériences vécues. Or, l’orientation de la phénoménologie husserlienne est, dans son principe tout autre : elle est, contre la tendance « historiciste » de son temps, commandée par l’affirmation d’une vérité philosophique et scientifique. Si la recherche d’une communication fondée dans des opérations concrètes de connaissance est, pour les nouvelles théories de l’histoire (et également pour la nouvelle psychologie), un moyen de lutter contre les édifications spéculatives d’une philosophie de l’Esprit (au sens hégélien) en explicitant les concepts globaux mis en œuvre dans une telle philosophie, l’aspect critique de cette recherche fait se dissoudre cependant un des éléments essentiels d’une compréhension totale de l’homme : la possibilité de donner un sens à l’Idée d’un monde commun, de notre appartenance à une humanité et à un monde. Et le privilège qu’elle accorde à l’histoire n’est pas dû à un hasard, n’est pas le privilège d’un pur exemple : en tant que la communication historique pose comme seul problème essentiel celui de la résurrection d’un passé dans la conscience, elle enferme en quelque sorte cette conscience dans ses constructions récapitulatives et lui permet d’éluder les problèmes du présent, celui, entre autres, d’une communauté en acte des consciences, qui ne seraient plus seulement ses objets, mais ses contemporains dans un monde commun, ses « co-sujets ». Entre l’opposition philosophique à une vision historique du monde, l’affirmation d’un domaine universel de la vérité objective d’une part, et celle d’une co-subjectivité ou intersubjectivité actuelle d’autre part, il y a donc un lien commun, qui peut servir de fil directeur à une compréhension d’ensemble de la conception husserlienne.

Ce qui ne signifie pas pour autant que la voie suivie pour mettre en relation ces deux thèmes : reconnaissance d’un univers commun de vérité, et pluralité de fait des sujets coexistants en communication réciproque, soit simple, ni même peut-être exempte de contradictions. Sur ces contradictions, la plupart des phénoménologues contemporains se sont plu à mettre l’accent, en insistant sur la nécessité du choix entre la description d’un monde effectivement habité au sein duquel ne peuvent se constituer que des perspectives plurales et l’exigence philosophique et scientifique d’une vérité une, pouvant se résumer au regard d’une seule conscience. Ou bien encore, en faisant ressortir le divorce entre une orientation vers la description des expériences vécues et l’orientation rationnelle, celle de l’affirmation d’une nature une et d’un monde commun dans l’unité d’une subjectivité. Nous nous efforcerons, sans méconnaître l’existence de telles contradictions, en reconnaissant leur fécondité, de dégager plutôt la haute signification d’un principe qui parcourt la phénoménologie husserlienne et résume cette situation contradictoire de l’homme : n’étant jamais qu’en relations partielles et fugitives avec les autres, l’homme qui, objectivement, appartient à un monde humain, est en même temps le sujet de ce monde, et, par suite, constitue avec les autres une humanité une de sens. Dans cette perspective, nous attendrons de la phénoménologie moins des découvertes nouvelles concernant l’expérience humaine, ou des révélations transcendantes sur des modes de communication inaperçus, qu’une certaine manière d’interpréter et de tirer au clair par des analyses de conscience, des faits et des concepts déjà acquis, mais enveloppés de confusion, ou unilatéralement privilégiés.

b) Élucidation des notions fondamentales propres à éclairer le champ de la communication.

Nous avons rencontré plusieurs notions qui, par rapport à une psychologie empirique considérée comme science de la nature, devaient permettre de traiter dans leur spécificité le domaine des communications interhumaines : notion d’intropathie, de compréhension, de sens, de langage comme forme symbolique immanente à la conscience psychologique. Nous retrouvons ces diverses notions dans l’analyse husserlienne, qui adopte également à l’égard de la psychologie naturaliste un point de vue critique, en distinguant les relations dans la sphère du psychique des relations de la sphère du physique. Mais, alors que cette sphère était traitée, en tant que sphère des Sciences de l’Esprit, comme celle où la certitude des sciences de la nature s’abolit, la « région » imposant sa forme ou ses lois à une autre « région », l’analyse husserlienne dépasse aussi cette opposition pour s’installer dans l’immanence d’une conscience devant laquelle les sciences de l’esprit comme celles de la nature sont relevables d’une même juridiction. Si l’on caractérise les théories précédentes comme des philosophies de la vie par opposition à des constructions spéculatives, le point de départ des analyses husserliennes se situe bien, également, dans la perspective d’un retour aux expériences effectivement vécues de la conscience, mais cette « vie de la conscience », exclut toute transcendance d’une vie, fut-elle, celle, spirituelle, d’une intériorité vitale, ou celle du « flux éternel », d’une vie originaire dont les consciences particulières ne seraient que des aspects. Elle refuse également l’a priorisme d’une forme symbolique dans laquelle la conscience se trouverait engagée, sans pouvoir traduire cette forme elle-même en phénomène de la conscience ; enfin elle nie un apriorisme des valeurs ou d’un monde conceptuel qui ne puisse être exprimé en terme d’évidence, devenir, pour un regard intuitif, l’objet d’une « conscience de » valeur ou de concept.

De telles caractéristiques permettent de distinguer dès le départ, malgré le nombre de parentés évidentes dans les thèmes traités, la philosophie de Husserl des théories néo-kantiennes ou de la « Lebensphilosophie » qui lui sont contemporaines. Son orientation intuitionniste, son souci de restaurer l’objectivité contre sa dissolution dans les perspectives psychologiques et l’universalité de la vérité en face du relativisme historique, tout cela se ramène à un même principe, celui de la juridiction absolue de la conscience de l’évidence, qui, dans l’immanence du vécu, se prononce, non sur des concepts ou des formes a priori, mais sur « la chose elle-même ».

Nous plaçant dans cette perspective, nous décèlerons dès les Recherches logiques une première réponse à un problème général de la communication, quoique ce ne soit pas là le thème explicite de cet ouvrage. Mais il est aisé de l’y retrouver, dans l’orientation antipsychologique, dans l’affirmation de l’objectivité idéale du logique qui assure l’unité du monde commun. Si une communication est, par principe, possible, ce n’est pas parce que les consciences sont régies par des lois d’harmonie, ou parce qu’elles ont une nature psychologique telle que le signe par lequel l’une se manifeste serait pour l’autre un index d’une expérience identique ; ou encore parce qu’une structure commune leur permet de s’accorder dans le sens d’un même concept. Car toutes ces explications présupposent justement ce qui est en question, à savoir la conscience d’unité et d’identité, devant assurer la certitude et l’évidence de la communication.

L’analyse de Husserl se place ici au niveau d’une expérience effective de communication, puisqu’il s’agit du langage, et de ce qui constitue les expressions du langage en tant qu’expressions. L’expérience vécue proprement dite, l’acte de connaissance dans son individualité, l’intuition sensible de l’objet, ne sont pas communicables ; ce qui est communicable est l’expression. Si celle-ci est comprise, c’est qu’elle n’est pas un simple indice, renvoyant associativement ou analogiquement à des expériences psychiques singulières, mais l’expression d’une signification, identifiable par tous. L’expression se fonde en un vécu particulier qui se dirige vers l’unité idéale d’une signification. C’est cette unité qui en elle est visée, non son phénomène intuitif sensible ; c’est en cette visée que réside son intentionnalité.

Il y a là une donnée première et irréductible de la description, que Husserl réaffirmera sous différentes formes tout au long de ses Recherches, en particulier contre les théories empiristes qui font des expressions signifiantes de simples instruments de communication entre des intuitions sensibles singulières. Rien ne pourrait garantir la concordance, si nous ne possédions l’unité idéale (spécifique), l’essence (eidos) dans laquelle se fondent la ressemblance ou l’identité.

Cependant, reconnaître que déjà le langage porte en lui l’intelligibilité d’un monde commun, qu’il n’appartient plus au domaine limité des expériences intuitives vécues par chacun, c’est là, nous l’avons vu, ce qu’ont fait aussi de leur côté une philosophie du langage et l’analyse néokantienne. L’originalité de la méthode phénoménologique ne réside pas uniquement dans le recours théorique à l’irréalité d’un sens ou d’une forme qui établit un « pont » entre les consciences. Elle réside essentiellement dans la description du mode d’accès à l’irréalité de ce sens. C’est-à-dire dans la mise en évidence des actes dans lesquels il se présente à la conscience comme effectivement vécu, et non simplement supposé.

L’analyse de Rickert, par exemple, envisage l’irréalité du sens comme une constante médiation entre la conscience et son objet : le sens est alors traité à la manière d’un concept, et la recherche d’un concept ou sens individuel, qui est introduite dans les analyses de la compréhension particulière, ne fait que reculer les bornes d’un apriorisme formel, tout en interdisant un accès direct à l’objet de la compréhension. Le sens appréhendé, qu’il soit individuel ou non, plane toujours « libre » et l’on ne peut jamais décider de sa concordance avec la chose même dont il est le sens. Cette philosophie du sens ne fait que nous ouvrir un univers du « comme si ». Nous savons qu’elle ne trouve son point d’appui que par une « metabasis eis allo genos », dans une métaphysique de la volonté.

Or, il en va tout autrement au moment où la phénoménologie dégage la propriété intentionnelle de la conscience, définissant d’une manière nouvelle le rapport de celle-ci à l’objet. La plénitude du sens est alors atteinte dans une « objectivité idéale », se présentant comme la fin même de la visée de la conscience, et non comme sa loi. Il ne s’agit pas d’ailleurs seulement, et essentiellement — au niveau où nous portons ici notre discussion — de la distinction entre les significations vides et les significations « remplies ». Car le remplissement de la signification proprement dit, la présence intuitive d’un objet, son illustration en quelque sorte, présuppose l’acte conférant la signification dont il est le corrélat. Mais il s’agit du complexe « intention de signification » - « remplissement de signification » dans son unité, le remplissement ne pouvant intervenir que si déjà la signification a été saisie dans sa spécificité intentionnelle. Et c’est là ce qui, même si elle est vide, la caractérise par rapport au « sens irréel » du formalisme.

Il en résulte que la communicabilité du sens qui assure le « pont » entre les consciences se fonde dans la propriété de l’intentionnalité de se diriger vers une objectivité, et non l’inverse. Il n’y a pas, d’une part, une forme, d’autre part, une intuition singulière qui la remplit. Le contenu des consciences dans l’acte de signifier est un et le même. La prétention de la psychologie, de représenter, en face d’une philosophie du sens, le côté effectivement vécu de la conscience, d’affirmer l’intuitivité de son objet, plus « remplissant » et plus immédiat qu’une forme, est dépassée, puisque c’est dans l’effectivement vécu que s’effectue l’acte de viser l’objectivité idéale. La concordance des consciences d’une signification concerne donc, non une forme de la conscience, mais bien le contenu de conscience ; seulement ce contenu n’est pas « dans » la conscience, il n’est pas une de ses parties réelles en tant que contenu phénoménologique, il est objectivement orienté.

C’est dans cette reconnaissance d’un caractère phénoménologique propre donné à la description, et non déduit à partir d’une exigence formelle, que se fonde en général la possibilité de vérifier une concordance, comme, par exemple, le fait d’apprendre d’un interlocuteur qu’il vise ou qu’il pense la même chose que nous. Nous ne pouvons savoir que ce qu’il nous en dit, mais ce qu’il dit est, en tant qu’expression, la présence immédiate de son contenu de conscience. Cette appréhension de l’expression peut être alors détachée, comme une couche phénoménologiquement distincte (celle de la signification communiquée, de l’opération de communication dont précisément nous ne pouvons rien savoir que par elle et de l’appréhension proprement dite de celui qui parle) de sa sphère vécue qui n’est évidemment pas donnée comme telle dans les paroles qu’il prononce. Or, l’orientation de l’intentionnalité nous renseigne sur cette seconde appréhension. Autrui n’est pas simplement donné comme le sens supposé de certains signes, mais il peut être visé « en personne », dans une perception spécifique de son corps, de ses actes, distincte phénoménologiquement de la compréhension du sens de ce qu’il dit. Une telle distinction des couches intentionnelles, permet à la fois de libérer, en quelque sorte, l’appréhension d’autrui de l’hypothèque du sens (en tant qu’on le transformerait en « hypothèse » au lieu de le percevoir comme « personne »), et de dégager le domaine commun du communicable de la référence constante au psychisme étranger.

En effet, à l’étude de ce monde commun n’appartient pas d’abord et par principe la thématisation des actes dirigés particulièrement vers autrui. Par exemple : qu’est-ce que la communication avec l’interlocuteur et sa compréhension dans la conversation courante ? (Recherches Logiques, II, 1, pp. 37-40.) En vertu d’une propriété phénoménologique descriptive, le son des mots, en dehors même de la signification dont ils sont porteurs annonce sans doute la présence d’un psychisme étranger. Celui qui parle produit son discours dans l’intention de communiquer, celui qui écoute comprend les intentions de celui qui parle, parce qu’il le « saisit comme une personne qui n’émet pas de simples sons, mais qui lui parie, qui, par conséquent effectue, avec les sons, certains actes signifiants ». En cela réside une corrélation de vécus psychiques que la face sonore du discours médiatise. Elle joue le rôle d’un « indice » à l’égard des vécus et à deux niveaux différents, selon que l’on considère les significations et les actes donateurs de sens, ou les expériences individuelles auxquelles renvoie le discours lui-même. Mais, dans les deux cas, la compréhension de cette « manifestation » « n’est pas un savoir conceptuel de celle-ci, un jugement ... l’auditeur saisit intuitivement celui qui parle comme une personne exprimant ceci ou cela ... il le perçoit comme personne ». Seulement on ne peut pas dire que les expressions en tant qu’expressions d’une signification soient indices au même titre qu’elles sont les manifestations du psychisme étranger. Car la perception de la personne d’autrui, celle de ses vécus psychiques — lorsque nous « voyons » la colère, la douleur d’autrui — n’est pas une perception « interne », mais « externe », elle ne nous permet pas de « vivre » l’intériorité d’autrui. Elle est, dans cette mesure, « inadéquate ». Et, en ce sens, l’appréhension d’autrui, quoique s’opérant sur la base d’une représentation intuitive, est toujours présumée ; elle est celle d’un être supposé, non celle d’un être vécu en nous. Compréhension d’autrui dans le dialogue et pénétration dans le psychisme étranger sont deux couches séparées que seule une psychologie fermée aux données de la description phénoménologique pouvait confondre, se rencontrant sur ce plan avec une théorie de la connaissance qui enferme la saisie de l’autre dans des constructions conceptuelles. Au contraire, la phénoménologie met en évidence une corrélation des actes indépendante du problème de la pénétration réciproque des sphères psychiques :

« La compréhension réciproque exige précisément une certaine corrélation des actes psychiques se déployant de part et d’autre dans la manifestation et dans l’appréhension, mais n’exige nullement leur complète identité » (o. c, p. 40).

Cette analyse permet alors de se rendre compte qu’il faut attribuer la réception du sens manifesté dans l’expression (et plus généralement la possibilité de la communication), non au caractère indicatif de cette expression, mais aux actes conférant la signification qui lui sont immanents. Leur fonction communicative n’est que seconde, puisque les expressions interviennent dans « la vie psychique solitaire », là où l’on ne peut les traiter sans absurdité comme des signes d’expériences psychiques vécues par ailleurs.

Ce sera au contraire l’essence de l’expression qui légitimera et fondera la communication, essence résidant dans l’indissociabilité de l’expression et de l’acte de signification qui l’anime et, corrélativement, dans le fait que l’acte n’est pas une partie réelle du psychisme, mais qu’il est inhérent à l’expression qu’il anime. Aussi « l’intérêt de l’intention de communication » est-il essentiellement de faire connaître ces actes à l’auditeur ; c’est seulement du fait qu’il les attribue à celui qui parle que l’auditeur le comprend. La recherche pourra s’orienter, indépendamment de toute question génétique, psychologiquement insoluble, sur la constitution des significations à partir de leur fonction de communication, vers l’analyse des significations proprement dites. Sur la « morphologie » logique pure du discours se fonde la cohérence et la fécondité du dialogue. Quelles sont les expressions signifiantes et celles qui ne le sont pas ? De quelle manière les expressions peuvent-elles être celles d’une signification remplie ou d’une signification vide ? La réponse apportée à ces différentes questions ne permet pas seulement d’élucider la technique de la communication comme le fait en général une logique formelle, mais elle relie cette logique, envisagée ordinairement dans une autonomie abstraite, aux actes subjectifs dans lesquels elle se fonde. L’acte subjectif de signifier est orienté vers l’objectivité idéale de la signification, ce qui permet de libérer d’un perpectivisme psychologique les lois structurales du langage ; et contemporairement, dans le langage même, est introduite la subjectivité d’actes qui n’appartiennent plus à la sphère psychologique. La prétendue « conscience linguistique » à laquelle les linguistes ont tant de peine à donner un statut, se révèle n’être autre chose que l’intentionnalité du langage. Intentionnalité dans laquelle se fondent les expériences psychiques réelles caractérisant l’individualité des sujets.

Cependant ce n’est pas en une « philosophie du langage » que la phénoménologie s’achève, ce n’est pas en elle que nous trouvons Une élucidation dernière d’une problématique de la communication.

D’abord parce que la langue n’est pas considérée sous sa forme symbolique, comme un a priori absolu auquel tout accès à la conscience est subordonné. Au contraire, le mouvement des Recherches logiques conduit à dépasser le cadre linguistique, à le fonder sur des structures logiques universelles, par-delà la particularité des langues. C’est l’essence de la signification qui est visée, non la forme contingente de l’expression. L’idée directrice est celle d’une communauté universelle de pensée que les philosophes de la langue, dans leur principe même, rendent inaccessible. Le langage renvoie nécessairement à « la pensée ».

D’autre part, intersubjectivité du langage n’étant pas explicitée, n’étant pas prise comme thème, nous sommes inévitablement renvoyés à la question : qu’en est-il de ces subjectivités qui s’expriment ? Suffit-il d’élucider à leur usage une technique de communication, même et surtout si cette technique est l’expression de leurs actes, puisqu’en ce cas elle plonge profondément dans la subjectivité qu’elle exprime, sans toutefois l’épuiser ?

La recherche phénoménologique, issue de la subjectivité vécue, doit donc ramener à la subjectivité et, par suite, à la question de la relation entre les subjectivités en quoi réside la communication actuelle. Comment comprendre cette fois une telle communication ? N’y a-t-il pas, entre la compréhension des significations, l’objectivité idéale des essences pures sur lesquelles elles se fondent, et l’expérience psychique vécue, une distance infranchissable ? L’esquisse phénoménologique de la perception de l’autre nous apporte, plutôt que des éléments positifs, des éléments négatifs de cette perception, nous avertissant que nous ne pouvons pas « vivre » les expériences d’autrui, que les caractères de sa perception sont extensibles à la perception de toute « chose ».

La mise en question de la subjectivité comme nature psychologique, qui intervient dans la définition des actes signifiants, ne doit-elle pas s’étendre aussi aux actes dirigés vers autrui, qui ne le laisseront plus subsister comme « chose », mais qui l’atteindront dans son essence de sujet ?

c) Éclaircissement préliminaire pour une nouvelle problématique.

Nous voici ramenés, par l’interrogation précédente à cette notion de l’intropathie, découverte par la psychologie descriptive. N’est-ce pas elle qui garantit la communication avec autrui contre toute confusion avec une appréhension d’objet ? Mais l’Einfühlung, psychologiquement interprétée, suppose une compénétration « réelle » de sphères psychiques que la phénoménologie ne peut admettre. Car, si nous nous plaçons dans la clarté des actes intentionnels, nous ne pouvons plus donner sens à la communication « d’intériorités » psychiques. Pour l’analyse intentionnelle, le terme d’intériorité ne peut signifier rien d’autre qu’une adéquation de la visée à son objet. Si la spécificité de la relation entre des psychismes se range bien sous la catégorie d’une Einfühlung, celle-ci ne peut être comprise que comme une orientation particulière de l’intentionnalité. Or, cette intentionnalité se caractérise justement en ce qu’elle ne nous livre jamais autrui que d’une façon inadéquate, qu’elle révèle qu’autrui forme une « monade psychique » dans laquelle il ne nous sera jamais possible, par essence, despénétrer. L’analyse intentionnelle de l’Einfühlung semble donc nier ce que l’analyse psychologique accorde. Mais c’est qu’elle élucide bien plutôt et élargit même le champ dans lequel celle-ci se meut d’une façon non réfléchie. En effet, si l’on entend par intropathie la compréhension du sens des actes psychiques étrangers, par exemple des sentiments dans leur expression, à cette compréhension peut correspondre une conscience adéquate, en tant qu’elle repose sur « l’essence » du psychisme en question. Car si le psychisme n’est pas un simple fait naturel, il a une essence, et à cette essence, nous pouvons accéder par la voie du sens et de son actualisation dans la « vision d’essence » (La philosophie comme science rigoureuse, p. 83).

Il est vrai qu’autrui ne saurait être une essence, pas plus que nous ne sommes nous-mêmes essence, mais source d’actes intentionnels dirigés vers des essences. Le rapport que nous entretenons avec autrui ne peut donc être élucidé que sur la base du rapport qu’entretient en nous-mêmes notre subjectivité, en tant que source d’actes, avec le moi psychologique et avec les essences psychiques autour desquelles il s’organise. A partir de cette élucidation seulement il sera possible de donner un sens à une intersubjectivité, inhérente au monde commun, qui ne se résout ni dans une Einfühlung simple, ni dans une vision d’essence.

Il est nécessaire de faire ressortir à ce point l’émergence d’une nouvelle problématique théorique. La description intentionnelle dirigée vers autrui fait alors apparaître comme corrélat de l’Einfühlung une « transcendance » de telle nature que, si nous la prenons en considération, le monde un semble se dissiper à nouveau dans une pluralité de perspectives. L’intropathie met assurément en correspondance ces « monades » qui n’ont aucune fenêtre », mais ne saurait être le principe de leur accord (ibid., p. 93). La différence entre la transcendance de la chose e ; la transcendance de l’autre sujet importe peu en l’occurrence, elle ne peut même être fondée si nous traitons la conscience comme un simple regard dirigé vers les choses. Car les données de la description orientée vers les sphères psychiques étrangères ne concordent plus avec les données d’une description des essences ou d’une sphère psychique commune. On ne peut pas faire jaillir un monde commun de l’analyse d’un complexe de communications. A se plonger en elles, le phénoménologue risque de se perdre dans le labyrinthe des transcendances individuelles inaccessibles.

Mais, par ailleurs, il ne peut s’y perdre, car il sait déjà qu’une certaine abstraction de la transcendance est possible. Les études sur le langage et les analyses d’essence sont pour lui des exemples de cette possibilité. De la même façon que la transcendance de la chose individuelle existante peut être suspendue dans l’orientation de la conscience vers les essences, de même la transcendance d’autrui ne peut faire obstacle à la certitude objective de ma connaissance individuelle. Dans la voie ainsi ouverte se dégage la propriété de la conscience d’opérer la réduction de toute transcendance réelle à l’intérieur de la sphère vécue qui lui est propre. A cette condition seulement, « les autres » cessent d’être pour elle une possibilité toujours présente d’une dissolution du monde, un obstacle à son activité intentionnelle. C’est là une des motivations d’une phénoménologie qui n’est déjà plus simplement descriptive, mais constitutive et transcendantale.

Dans quelle mesure cependant la spécificité de l’autre pourra-t-elle être conservée, s’il est vrai que pour avoir accès à l’autre nous devons d’abord le saisir dans notre sphère propre, le « constituer » en nous ? La communication en sera-t-elle mieux fondée, ou sera-t-elle au contraire rendue illusoire par cette constitution ? C’est ce qu’après ces indications préliminaires nous nous proposons d’exposer.

Mais arrêtons-nous auparavant sur une possibilité déjà indiquée : celle d’une appréhension d’autrui dans son essence comme personne. A travers la « monade » psychique et plus concrètement que le je de la connaissance, l’être d’autrui semble en effet s’offrir dans une présence concrète, déjà identifiée et valorisée.


Voir en ligne : Heidegger et ses références