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La philosophie de Maine de Biran

Maine de Biran : PASSAGE DU SENTIMENT DU MOI A LA NOTION DES RÉALITÉS ABSOLUE (II)

J. Gérard

lundi 25 mai 2009

QUATRIÈME FRAGMENT. [1].

Le moi doit être le point de départ, l’appui, ou du moins l’intermédiaire essentiel de toutes les notions auxquelles s’attache la croyance d’une réalité absolue.

Avant le moi, je ne dirai pas que l’âme ne soit rien qu’une faculté, puisque nous sommes nécessités à croire le contraire, mais je dirai hardiment que tout ce qui est, ou qu’on peut croire à priori, ou concevoir à posteriori, dans cette substance, est nul pour la connaissance, ou n’existe pas pour nous, puisque nous n’existons pas nous-mêmes.

Le moi ne peut se conaitre ni connaître les autres choses qu’en tant qu’il existe et comme il existe ; et comme il ne s’aperçoit lui-même que sous un mode actif, dont il est cause, il ne percevra les autres existences que sous des modes passifs, dont il n’est pas cause, ou qui commencent et continuent sans son effort. Les existences étrangères ne sont donc d’abord que des causes. Telle est la première croyance ou le passage du principe au fait. Ces causes étrangères conçues existantes, relativement à leurs effets, étant nommées à part ou abstraites de tels effets particuliers, deviennent les êtres, les substances qui durent et restent identiques, quand les phénomènes qui s’y rapportent passent ët varient ; le moi croit d’abord à la réalité absolue de ces êtres ou forces absolues, et il part de là pour croire û la réalité de cet être ou force propre ou absolue, qu’il appelle son âme, et à laquelle il attribue une durée autre que la sienne.

Comme la cause étrangère est induite du sentiment de la causalité du moi, la notion de la force absolue ou de la substance de l’âme est induite des notions d êtres et de substances extérieures. Mais s’il ne se connaissait pas d’abord comme cause déterminée , individuelle , il n’aurait jamais la perception d’aucune cause étrangère déterminée par relation aux sensations qu’il éprouve sans les produire. En effet, l’induction première qui rattache cette sensation passive à une cause autre que mol est bien plus rapprochée de la notion de substance étrangère, dont elle ne diffère même peut-être que par un signe abstrait, que le sentiment du moi cause n’est rapproché de la notion de substance ou force absolue de l’âme, et il me paraît que l’analyse doit admettre la notion d’extériorité comme autorité intermédiaire essentielle entre ce sentiment et cette notion. Mais en partant même des notions d’être, de substance durable, ou même de cause, comme innées, si l’on voulait chercher à délier au lieu de trancher le nœud de la question qui consisterait à savoir, sinon d’où viennent de telles notions ou quelle est leur origine de dérivation, du moins comment, d’après quelles lois ou conditions elles peuvent commencer à se manifester à l’esprit sous les formes et avec tous les caractères qu’elles y ont maintenant, on se trouverait conduit, en procédant régulièrement, à prendre la conscience de moi, ou, si Ton aime mieux, la première connaissance ou aperception interne que l’âme a d’elle-même, comme un intermédiaire essentiel entre les principes innés, tels qu’ils sont sous le titre impropre de notions dans l’absolu de l’âme avant la conscience, et les notions ou croyances, c’est-à-dire l’application que l’âme fait de ces principes innés, en posant hors d’elle l’existence nécessaire ou la réalité absolue d’un monde de substances, de forces, de causes invisibles. Faute d’avoir saisi cet intermédiaire, les métaphysiciens ont laissé le premier problème de la philosophie irrésolu, ou n’ont donné que de prétendues solutions, qui n’ont été que des pétitions de principe, relatives à telles hypothèses qu’ils faisaient en commençant, sans que ces hypothèses trouvassent même nulle part leur moyen de vérification.

Ainsi quand Leibnitz dit : Nous voyons l’être partout, parce que notre âme est un être, il ne dit pas comment l’âme vient à savoir ou à croire qu’elle est un être ; il pose et applique en même temps un principe absolu de croyance, comme s’il ne pouvait et ne devait pas y avoir un intermédiaire entre le principe inné et son application hors de nous. Lorsqu’on raisonnant d’après la méthode de Descartes, ce philosophe dit : Je trouve en moi la notion de cause et d’effet, donc il y a des substances qui sont entre elles comme la cause est à l’effet ; il conclut d’après le principe hypothétique de l’harmonie préétablie : Tout ce qui est dans mon âme à titre de notions ou d’idées soit innées, soit acquises, correspond au monde des réalités extérieures dont mon âme est le miroir. Ce qui est vrai relativement à l’hypothèse d’une harmonie préétablie entre les notions qui sont dans notre âme et les réalités qui sont au dehors. Mais qui nous garantira la vérité de l’hypothèse ? Il passe de même immédiatement de la causalité objective, ou du principe, à son application hors de l’âme, sans dire comment ce principe absolu devient une notion, ou est connu par l’âme ou par le moi avant d’être appliqué aux autres existences ; il n’examine pas s’il est possible que cela soit ainsi. Mais avant les notions de force transportées aux objets, est l’aperception intime de notre propre force ou causalité individuelle ; avant l’abstraction et la réflexion par lesquelles on peut concevoir un sujet sentant et pensant pur, est l’aperception immédiate interne, qui constitue le moi, sujet de l’effort en relation avec un terme ; enfin, avant la notion d’une réalité absolue de l’âme, est la croyance première qui s’attache au fait primitif de la conscience ou en réunit les deux termes. Le sentiment d’une force agissante est inséparable de celui du terme propre qui reçoit l’action ou lui obéit.

Il se présente donc une question première et principale qui a été tranchée par Descartes, et aussi par ses disciples immédiats, comme par ceux qui ont retenu le fondement de sa doctrine jusqu’à nos jours, tout en paraissant s’en éloigner le plus dans les formes accessoires [2] ; cette question première consiste à savoir : 1° si la connaissance du moi, le premier acte (l’aperception interne qui constitue l’existence individuelle, étant exprimée par un quelconque de ces verbes : je pense, je sens, j’agis, cette connaissance première, toute subjective, a un caractère absolu ou un caractère de relation. Dans le premier cas, il faut supposer que nous débutons dans la connaissance par un acte pur de réflexion ou d’intuition intellectuelle, dont le résultat n’est point une connaissance, encore moins, peut-être, une notion abstraite, puisqu’il répugne de dire que nous commençons à exister pour nous-mêmes par abstraction ; il paraît donc impossible de concevoir ce que pourrait être une première connaissance absolue de notre moi. Le deuxième cas étant donc le seul qui soit intelligible, il reste à concevoir et à déterminer le caractère et l’espèce de la relation première qui constitue le fait de la conscience ou de l’existence, à savoir si la croyance d’une réalité absolue no s’associe pas d’abord au fait complet ou à la relation elle-même, ou ne se trouve pas comprise avant que les deux termes de rapports pareils soient conçus ou innés séparément, par suite, avant que la croyance d’une réalité absolue et séparée puisse s attacher à chacun d’eux.

3° De plus, si les deux éléments étant distingués et séparés, la croyance s’unit également et de la même manière à chacun d’eux, ou si elle n’est pas, pour ainsi dire, plus différente avec l’un qu’avec l’autre, avec le terme qu’avec le sujet de l’effort.

4° Enfin à déterminer les caractères des deux autres sortes de notions qui résultent de cette double association.

La croyance d’une réalité absolue doit s’unir primitivement au fait de conscience, c’est-à-dire au sujet et au terme de l’effort unis ensemble dans la même relation, avant de pouvoir se lier à l’un et à l’autre de ces éléments séparés ; il ne serait pas difficile de prouver que toutes les erreurs des métaphysiciens tiennent à l’omission de cet intermédiaire essentiel, partant des notions de substances durables d’âme et de corps comme données primitives, in abstracto, sans examiner si la croyance qui établit leur réalité absolue n’était pas d’abord elle-même fondée sur le fait concret de l’existence individuelle, dont la notion et celle d’une substance ou chose pensante surtout sont ultérieurement séparées par l’acte de réflexion. En effet, si l’on part du fait de la conscience ou de l’existence individuelle, l’expression de ce fait renfermée dans le seul signe je ou moi, et développée au moyen d’un verbe, ne sera pas précisément je pense ou je sens, mais je veux ou j’agis, ce qui signifie que la première connaissance de moi n’est pas celle d’un être sentant ou pensant, qui se renferme dans l’absolu de sa sensation ou de sa pensée, mais celle d’un être moteur dont l’action requiert nécessairement un terme de déploiement [3]. Ma première connaissance ou aperception du moi, en tant que relative, comprend donc deux éléments essentiels. Quant à l’expression de la première croyance, ou de la première application de son principe à la réalité de notre être, en la présentant sous forme de conclusion d’un enthymème tel que celui de Descartes, je pense, ùoxicje suis réellement et substantiellement une chose qui était avant de sentir, d’agir ou de se connaître, et qui est après, cette expression ne voudra pas dire, dans le sens de Descartes, je suis une chose simple, une substance pensante séparée, mais un être essentiellement composé, savoir : d’une force durable qui a l’activité en puissance, quand même elle ne l’exerce pas, comme dans les intervalles où je n’existe pas pour moi-même, dans le sommeil, la défaillance, et d’un corps ou d’une étendue inerte aussi durable, qui a la capacité d’être modifiée, et à qui se rapportent toutes nos impressions.

De cette connaissance originelle du moi et de la croyance qui s’y unit, l’être pensant peut s’élever, par l’acte de réflexion et l’emploi des signes qui lui servent de point d’appui, jusqu’à la conception séparée des deux éléments constitutifs du moi, ou de l’existence individuelle. Cet être mixte peut alors se considérer sous chacun des attributs essentiels dont se compose sa nature, et qui se réunissent dans le même sentiment indivisible du même moi, en s’at-tachant uniquement à l’un de ces attributs comme s’il était séparé de l’autre. L’homme se plaçant dans le point de vue de sa réflexion intime, pense ou croit penser à lui-même comme s’il était un esprit pur, sans corps, ou une force agissante et voulante, sans terme d’application. Une telle notion séparée exclut, en effet, tout rapport à l’étendue, à la résistance matérielle du corps, qui ne cesse pas moins d’être présent. Que s’il se place dans le point de vue plus accessible de l’imagination et de la sensibilité, l’homme pense ou se représente lui-même comme une combinaison organisée, étendue, douée de vie, de sensibilité, de mo-tilité, capable, passive de toutes les modifications diverses parmi lesquelles il comprend jusqu’à la pensée, ou l’acte même par lequel il se connaît ou se rend compte de son existence.


Voir en ligne : Heidegger et ses références


[1On trouvera plus d’une fois, dans ces dernières pages, l’expression des idées déjà contenues dans les fragments précédents ; nous avons cru, cependant, qu’il ne serait pas inutile de mettre sous les yeux du lecteur ces rédactions différentes d’une même pensée qui, bien souvent, s’éclairent et se complètent les unes les autres. (Ed.)

[2Suivant Condillac, la connaissance que l’âme de la statuo prend d’elle-même comme sentante, ou comme identifiée avec la première sensation, peut précéder la connaissance de toute autre chose, comme celle de son propre corps. M. de Tracy part de la même supposition dans ses Eléments d’idéologie : Sentir simplement, suivant lui, c’est se connaître ; or, cette première connaissance du moi, identifiée avec la première sensation, exclut toute relation du sujet à l’objet, ou do la vertu sentante ou force mouvante avec le terme à qui elle s’applique ; n’est-ce pas là, sous d’autres termes, la pensée absolue, substantielle de Descartes, qui peut être exprimée indifféremment par je pense ou je sens, sans rien penser ou sentir autre que moi, on comprenant le corps dans l’exception ?

[3La pensée, comme la sensation, exprime « les idées centrales indéterminées ; or, il faut partir de quelque fait individuel et déterminé. Quand on dit je pense ou je sens, il y a lieu à faire la question : Que pensez-vous ? Que sentez-vous ? Ou quelle sensation, quelle pensée ? Mais si je pars du vouloir ou de l’effort. On ne peut pas demander quel vouloir, quel effort ; car ce mode simple et fondamental de l’activité de l’ame n’est susceptible que de degrés d’intensile, et n’admet point d s qualités diverses comme un genre, une espèce par rapport aux individus. Je veux, j’agis. Qu’est-ce que vous voulez ? Qu’est-ce que vous faites ? Je réponds par la même chose qu’on demande : Je veux, je fais l’effort qui n’a pas besoin d’avoir un but extérieur détermine pour être tel.