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Philosophies de la communication

Schérer : ELUCIDATION THEORIQUE DES FONDEMENTS DE LA COMMUNICATION

René Schérer

jeudi 26 mars 2009

Extrait de « Philosophies de la communication ». Société d’édition d’enseignement supérieur, 1971

CHAPITRE I - THEORIE DE LA CONNAISSANCE

1. - Généralités

Les problèmes philosophiques auxquels conduit l’idée d’une science positive de la communication paraissent être d’abord ceux d’une théorie de la connaissance. De quelque manière en effet que nous envisagions une expérience psychique ou des lois de type logico-mathématique de la communication, elles impliquent une présupposition épistémologique : la possibilité pour un sujet de n’être pas limité au « contenu » de la conscience interne, de pouvoir se prononcer sur un accord entre les consciences. Comment cette sortie de soi, cet accord, sont-ils possibles ? Il y a peut-être une interrogation existentielle concernant la possibilité et la profondeur de toute communication humaine ; mais avant de nous poser la question : « une communication « vraie » est-elle possible ? », partant d’une expérience courante de la communication déposée dans le langage, exigée par des disciplines comme la sociologie ou l’histoire, nous devons nous demander comment cette communication triviale, qui semble aller de soi, est possible.

Ce retour à des conditions de possibilité, contemporain d’une conversion de l’esprit scientifique vers des sciences dites « de l’homme » recouvre un vaste champ de recherches qui gardent encore toute leur actualité, car il s’en faut qu’elles aient abouti à des conclusions et à des concepts définitifs. Les conditions dans lesquelles elles ont pris naissance, celles d’une société qui accède à la conscience de son universalité et, tout à la fois, de son déchirement en conflits et en expériences humaines hétérogènes, sont les conditions de notre vie présente.

Les concepts sous lesquels les sciences humaines ont subsumé leur objet au cours de leur développement spontané ne peuvent échapper à une réflexion critique. Celui de « conscience collective », celui de « structure inconsciente », valables provisoirement comme hypothèse, n’ont pas acquis pour autant une validité philosophique. La conscience et l’inconscient gardent-ils encore leur sens, détachés de l’individu qui est le lieu de leur réalité psychologique ? Aux concepts globaux de la sociologie, la psychologie a opposé les inter-réactions des consciences individuelles : elle a prétendu résoudre les premiers en de multiples rapports de communication. Ainsi a-t-on vu s’affronter une psychologie collective et une sociologie, celle-ci devant trouver en dernière analyse son seul fondement dans une interprétation également psychologique du lien interhumain.

Cependant la psychologie n’exige-t-elle pas elle-même, pour être capable de définir fa relation, une modification de ses méthodes et de ses concepts qui l’enferment traditionnellement au sein de la conscience interne et qui, par suite, rendent incompréhensible la « première communication » à partir de laquelle on entend fonder « le social » ? Une théorie valable de la connaissance ne peut donc se satisfaire d’une telle opposition. Si nous voulons dépasser le conflit entre concepts globaux et réduction à un atomisme psychologique, et élucider, même au niveau de l’individu, les communications qui définissent les rapports sociaux, il est nécessaire de recourir, sur le plan de l’expérience et sur celui du concept, à une critique radicale de ce qui est constamment présupposé.

Historiquement, c’est dans le cadre de la critique kantienne que des problèmes de cet ordre ont pris naissance. Mais d’un kantisme qui a dû, pour s’adapter à ses nouvelles tâches, être profondément transformé. En effet, une critique kantienne de la connaissance, appliquée dans sa littéralité, semble éliminer le problème en question : elle enferme le sujet en lui-même et lui interdit cette « sortie de soi » que la communication exige ; la relation propre du sujet et du monde de l’expérience est une relation d’objet. Les idées, les sentiments attribuables à d’autres sujets, c’est en lui-même que le sujet absolu du savoir les découvre, dans sa structure. La pluralité des sujets ayant statut de réciprocité est une exigence de la raison, mais le sujet de l’expérience psychologique est soumis, comme tout objet, aux conditions de l’expérience en général. Deux plans distincts sont ainsi définis : une communauté des sujets « nouménaux », dont la communication est posée comme universelle en droit par un postulat pratique, et un monde des communications particulières, celui des sujets empiriques, limités dans leur perception interne et dans leur corps. Entre les deux, c’est-à-dire dans le passage entre la communauté en droit universelle et la pluralité de fait des perspectives, la théorie de la connaissance ne laisse place à aucun mode spécifique d’appréhension d’autrui, donc à aucun fondement intelligible de la communication qui s’établit entre individus existant réellement.

Qu’en est-il de cette existence réelle ? Elle est celle de la société et de l’histoire, de la pluralité des sujets et de leur expression temporelle. Est-ce le « sujet pur » qui est ainsi dans te temps, ou sont-ce les sujets psychologiquement définis ? La limitation de fait du sujet pur ne réside-t-elle pas justement dans la communication réelle et temporelle, à moins qu’elle ne consiste en l’impossibilité même d’une communication, qui le met en présence d’expériences autres que la sienne, et qu’il n’aurait pu, en lui, découvrir ?

Ces questions exigeaient un remaniement profond de la doctrine, sinon de l’attitude critique. Il fallait que la critique fût apte à prendre comme terme dernier de référence, non seulement le sujet pur, absolu, mais le sujet temporel de la vie. Dans ce mouvement, la rupture entre le temporel et l’intemporel, le pur et l’empirique, ne pouvait être maintenue. Et cependant la contamination nécessaire du sujet kantien par des concepts psychologiques n’est-elle pas une trahison de l’esprit du kantisme, ne rend-elle pas incertaine la légitimité de l’attitude critique elle-même ?

Comme préliminaire à cette étude, et parce que nous aurons maintes fois l’occasion de nous référer à elle, nous dirons quelques mots de la notion d’intropathie (Einfühlung) par laquelle s’est trouvé brisé le cadre de la description psychologique de la conscience interne individuelle.

2. - La solution psychologique du problème de ta connaissance d’autrui et de la communication par l’Einfühlung

En présence des phénomènes d’accès à une réalité psychique étrangère et dont le caractère descriptif était faussé par une reconstitution génétique, certains psychologues, à la fin du XIXe siècle, ont été amenés à franchir les limites imposées par l’analyse traditionnelle de la conscience individuelle. Quoiqu’il appartînt à la phénoménologie husserlienne de libérer la conscience psychologique de l’ « idole » de la conscience interne (Max Scheler), la notion d’Einfühlung avec ses insuffisances, et en raison de ces insuffisances mêmes, représente un moment important dans l’effort pour élucider psychologiquement la nature de la communication.

Concept permettant de fonder d’autres phénomènes psychologiques qui apparaîtront alors comme dérivés, l’Einfühfung) est introduite par Th. Lipps (Grundlegung der Aesthetik) dans l’interprétation des phénomènes généraux de la relation à autrui. Vécue par moi, elle est, au sein de l’intériorité, l’annonce de l’existence psychique de l’autre, par-delà la face physique qu’il présente : elle permet la perception de la réalité psychique d’autrui, par exemple « la fierté dans le regard » (« Je vois en l’œil immédiatement ce qu’il signifie ») la participation à ses sentiments et, en ce sens, éclaire psychologiquement les phénomènes de sympathie, traités ordinairement en tant que phénomènes biologiques, ou en tant qu’assimilation analogique : « je vis la joie d’autrui dans ses attitudes, écrit Lipps, et il en est ainsi de tout sentiment avec lequel je peux communiquer librement, que je peux faire mien » (o.c. p. 107).

Mais comment l’Einfühlung surgit-elle ? Comment, en elle, peut-il s’agir, non d’une simple représentation commune à deux consciences isolées par principe, mais d’un « co-vivre » ? Lipps, dans son analyse, exclut qu’il s’agisse seulement d’un phénomène associatif comme le considère l’empirisme, ou d’une conclusion à partir de signes vus en autrui, et ramenés à des phénomènes internes en moi. L’enfant, note-t-il, perçoit très tôt le sourire : il a une forme de compréhension obscure des sentiments favorables qui lui sont liés. Est-ce une imitation ? mais le modèle resterait étranger, il ne pourrait y avoir inférence d’une expérience interne isolée correspondante à l’attitude de l’individu perçu, ni, par suite, correspondance entre l’image perçue et une intériorité, s’il n’y avait une expérience plus immédiate à laquelle nous nous référons et au-delà de laquelle nous ne pouvons, descriptivement, remonter. Cette expérience irréductible est l’Einfühlung. Alors que les thèses empiristes et associationistes, par leur interprétation génétique, faussent la spécificité des rapports à autrui en les construisant sur la base commune de l’association-imitation, Lipps distingue au contraire, par la voie descriptive, plusieurs couches qualitativement distinctes dans lesquelles l’Einfühlung joue un rôle, depuis l’imitation tout extérieure jusqu’à une conscience purement interne et une compréhension intellectuelle d’autrui ; dans tout ceci le phénomène vécu premier n’est pas ce qui est vécu simplement en moi, mais l’unité de moi-même et de l’individu étranger. Être en « intropathie » avec quelqu’un c’est, dit Lipps, sentir quelque chose en cet autre ; ce vivre (erleben) et ce co-vivre (Miterleben) pouvant revêtir des aspects positifs ou négatifs (dans la répulsion). Par suite, l’Einfühlung se trouve placée comme phénomène de fondement à la base de la signification elle-même et du symbole, en particulier du symbole esthétique : dans le signe et le symbole, nous vivons bien immédiatement un autre, notre conscience psychique interne est en même temps conscience possible d’autrui.

Cependant l’extension même de la notion d’Einfühlung n’est pas sans présenter certaines ambiguïtés qui se transformeront rapidement en insuffisance. Ou bien, il s’agit d’une expérience psychique d’identification, accompagnée d’un contenu psychique déterminé et effectivement ressenti comme tel, mais dans ce cas cette expérience n’est pas généralisable à d’autres contenus, ou bien sous le nom d’Einfühlung est compris tout le domaine du sens ; mais comment pouvons-nous être alors assurés qu’il s’agisse d’une expérience psychique assignable ? L’expérience n’a-t-elie pas été remplacée subrepticement par un concept explicatif, auquel ne correspond plus aucune conscience propre d’identification ? Partis d’une description psychologique précise nous nous trouvons en présence d’un « je ne sais quoi ». Ce glissement vers une abstraction prise pour une élucidation concrète est particulièrement sensible dans l’effort d’étendre l’explication par Einfühlung au domaine de l’esthétique dans son ensemble : tout sentiment esthétique sera, selon Lipps, réductible à une intropathie sous-jacente, qui ira jusqu’à se dissoudre dans un sentiment très vague de la nature et de la vie ; entre la généralité du principe et le détail de l’expression effective, la distance devient telle que le principe perd sa puissance explicative : plus rien ne peut légitimer que le principe corresponde à une expérience authentique et ne soit pure création verbale.

Alors, c’est la valeur même de la fondation des phénomènes de connaissance d’autrui, de communication, de signification, par une expérience psychique première qui se trouve ébranlée. L’Einfühlung ne serait-elle pas un simple retentissement, dans la conscience psychologique, d’une conscience plus originaire de « l’autre » ? En admettant que nous acceptions sa validité sur le plan de la description psychologique, l’intropathie peut-elle résister à une interrogation critique : n’y a-t-il pas une conscience du sens irréductible à elle ? La critique néo-kantienne d’une part, la phénoménologie d’autre part, reprendront ces questions ainsi que l’ensemble du problème de la communication au niveau où les a portés la psychologie de l’Einfühlung pour procéder à une recherche plus radicale.

Du reste, l’interprétation psychologique elle-même se heurte, dans son propre mouvement, à une problématique plus féconde lorsqu’elle quitte le plan de la description d’une simple conscience « naturelle » pour s’interroger sur la relation entre l’expérience vécue et les concepts qui l’expriment : cette jonction, elle la trouvera non dans la considération d’expériences isolées de tout contexte, mais dans des expériences pourvues de sens, et, ainsi que nous l’avons déjà indiqué, d’une façon privilégiée dans la communication historique. Nous allons maintenant envisager ce second point.

3. - La psychologie compréhensive comme fondement de la communication historique et les timites de cette communication

Si une connaissance de l’homme dans sa vie sociale et historique est possible, cette connaissance ne peut traiter son objet comme un phénomène de la nature ; car l’objet est ici, en même temps, sujet : la relation qu’il entretient avec le sujet de la connaissance n’est pas une relation externe, mais une relation interne de communication. Au fondement des sciences de l’homme il y a donc une première opération « communicative », celle qui permet à l’intériorité de pénétrer l’intériorité. Cette pénétration étant spirituelle, les sciences de l’homme se distingueront des sciences de la nature objective en tant que Sciences de l’esprit. Mais qu’en est-il de cet « esprit » et de la communication qui s’établit en son sein ? Ce premier acte de fondement est-il un acte psychologique, quelle psychologie peut permettre de le situer ? Pourra-t-il échapper à la relativité et à l’individualité du sentiment pour atteindre à l’universalité de l’intellection, propre à fonder une science ? Ces questions d’une portée universelle parcourent comme des thèmes constamment repris et approfondis l’œuvre du principal théoricien des Geisteswissenschaffen.

Le projet fondamental de W. Dilthey est de réaliser, pour les sciences de l’homme, ce que Kant avait fait pour les sciences de la nature. Une critique de la connaissance historique, l’histoire étant le lieu même de la vie spirituelle, sera à la base des sciences de i’esprit. Seulement, alors que, pour Kant, le fondement se trouve dans la conscience pure dont l’acte est intemporel, le principe des sciences de l’esprit ne peut être que dans la vie réelle historique.

La nouveauté et aussi les difficultés théoriques de l’œuvre de Dilthey viendront de cette décision de ne postuler aucune transcendance en dehors du monde historique, aucun regard objectif absolu permettant de voir le déroulement de l’histoire en dehors de l’homme vivant et des chaînes de communication qui s’édifient entre hommes historiques vivants. Mais comment échapper alors au relatif, et s’élever, si le lien est la communication, à une conception scientifique de la communication elle-même ? A l’inverse de Hegel qui, dans sa conception historique de l’Esprit, assure le Savoir absofu contre la relativité des perspectives, c’est de la multiplicité mouvante des existences psychologiquement vécues que Dilthey tentera d’atteindre, s’il y en a une, l’universalité d’un savoir. Ainsi se dégage une problématique de portée très générale du rapport entre l’effectivement vécu, et l’exigence d’éclairer ce vécu lui-même, de le fonder en vérité par un savoir conceptuel. Si une telle problématique ne reçoit pas chez Dilthey de solution satisfaisante, elle est tout au moins portée par lui à un niveau d’élaboration théorique qui fait de son œuvre un point de référence exemplaire pour toute conception contemporaine de la communication humaine envisagée dans l’extension de sa signification.

Le problème de la connaissance d’autrui occupe une place centrale dans la philosophie diltheyenne. Par « l’autre », il ne faut pas entendre, cela va de soi, l’altérité absolue d’un objet naturel, mais l’autre qui, différent par son contenu interne, est cependant proche de nous, et peut continuer à vivre en nous-même, l’autre homme, et, par excellence, l’homme du passé. Le savoir que nous avons de l’autre ne peut ainsi être séparé de la conscience que nous avons d’être homme : nous ne pouvons savoir ce que sont les autres que parce que nous vivons l’expérience intime de notre propre vie. Par suite, à la base de toute science de l’homme, il y a une connaissance de soi de l’individu, identique au sentiment interne d’exister.

Mais ce primat absolu du sujet individuel de la vie ne signifie pas une réduction à soi, une réduction idéaliste de toute connaissance à la connaissance de soi ou à la représentation. La conversion psychologique qui est réclamée par la constitution d’une Science de l’esprit est légitimée en effet par un élargissement de la notion de psychisme individuel. Envisagé dans sa vie concrète, ce psychisme n’a rien de commun avec la face abstraite qu’il présente dans une psychologie objective ou introspective. Par d’autres voies que les psychologues de l’Einfühlung, Dilthey aboutit à cette même constatation que ce psychisme peut recevoir des contenus étrangers, car il est ouvert sur la totalité de la vie historique et sociale. En d’autres termes, cette vie le constitue, en même temps qu’il est le point de départ à partir duquel elle est saisie.

Le phénomène de base, le principe épistémologique de la science du rapport interhumain, est alors l’acte par lequel la conscience interne individuelle a accès à la conscience de l’autre. Par opposition à la connaissance extérieure de l’objet représenté et qui conduit à une explicitation de cet objet (littéralement à son explication), l’acte de saisir le psychisme d’autrui est un acte de compréhension dont le caractère premier est de conserver dans ses propriétés globales ce qui est donné au sein de la totalité vécue.

La notion de compréhension permet chez Dilthey un passage entre l’expérience vécue et l’appréhension conceptuelle. Elle concerne tout aussi bien le comprendre a-théorétique ou vital d’une autre réalité psychique que la compréhension du signe, du symbole, qui sont des formes où la vie s’extériorise (Origine et développement de (’herméneutique). Il y a une logique herméneutique s’appuyant sur la compréhension, antérieure à toute logique formelle des propositions, et qui la fonde. La compréhension est ainsi individualisante et, dans la mesure où la raison est identifiée avec une logique propositionnelle, procédant par voies générales, irrationnelle. Elle est le présupposé, dans toute connaissance relevant d’une Science de i’esprit, de toute activité théorique. Précisons que la compréhension n’est pas, dans son principe, pour Dilthey, une activité « irréelle », mais un rapport entre « réalités » psychiques, ou entre contenus de conscience : c’est dans cette référence psychologique à la réalité de l’être spirituel que réside le caractère propre de la conception diltheyenne, et aussi le principe des difficultés rencontrées dans le maniement de la notion de compréhension et dans son application universelle.

Toutefois cette projection de l’expérience interne n’implique pas une réduction de tout le monde psychique d’autrui à une conscience de soi, qui serait une manière d’interpréter, par exemple, tout le passé sur la base de l’actuel. Dilthey distingue au contraire entre l’attitude de la compréhension et celle du subjectivisme historique, né justement de la croyance en l’indépendance de la conscience connaissante à l’égard du sujet vivant. Le relativisme radical de la projection compréhensive s’oppose à l’illusion d’une connaissance objective explicative, qui repose en fait sur un subjectivisme conceptuel.

Au sein du subjectivisme psychologique apparent surgit le véritable absolu, le lien spirituel profond entre les esprits qui assure la correspondance des contenus de conscience, la compréhension et la communication. L’analyse psychologique renvoie toujours, chez Dilthey, à un plan plus primitif et plus profond que celui de l’individuel : celui de la « vie », envisagée, non comme phénomène biologique, mais comme fond commun du monde spirituel. Seule une philosophie de la vie (Lebensphilosophie) peut réaliser l’union d’une compréhension du particulier et d’une aspiration universelle, au nom de laquelle le « Monde de l’histoire » apparaît comme le lieu d’une communication possible. L’œuvre de Dilthey est progressivement dominée au cours de son développement par cette recherche d’une fusion entre l’intelligence du singulier et la validité universelle ; il existe une permanence de principe permettant au contemporain, et particulièrement au philosophe, de faire siennes des expériences humaines multiples. A l’universalité kantienne affirmant une communication rationnelle idéale se trouve substituée cette communication psychologiquement réelle, dont le fond est une certaine identité trans-temporelle du monde vécu. La véritable notion de l’homme, quoique reposant toujours sur la base de son individualité, est ainsi celle de la totalité de la vie humaine dans les divers « types » sous lesquels elle est historiquement réalisée :

« La philosophie va précisément consister à élever jusqu’au sentiment de son unité le sentiment de notre totalité, de ce fond obscur d’où sont jaillies les grandes manifestations de l’esprit ; elle consistera en même temps à montrer qu’un lien organique unit toutes ces expressions de notre totalité ». (Théorie des conceptions du monde, p. 222).

L’importance de cette Lebensphilosophie pour notre époque n’est plus à démontrer ; c’est en son nom que se constituera même une certaine forme d’éthique. Elle permet d’établir les limites de l’universalité abstraite, en définissant ces « unités » d’expérience psychique et de communication que sont les « visions » ou les conceptions du monde, véritables médiations concrètes entre le singulier et la totalité. C’est, non dans l’individu pur abstrait, mais dans la « vision du monde », et dans l’individu dont le contenu psychique est commandé par une vision du monde que la compréhension trouve son domaine propre. La tâche philosophique essentielle sera la délimitation des Weltanschauungen en tant que phénomènes psychologiques au sein desquels nous sommes situés. Les phénomènes humains auxquels nous avons intérieurement accès d’une façon immédiate sont ceux qui sont compris dans notre Weltanschauung ; dégager sa Weltanschauung par-delà la dispersion des événements psychiques est avoir accès à une première compréhension de soi. Déjà, en elle-même, la prise de conscience de la vision du monde en tant que telle est une façon de dépasser sa fînitude, car l’intériorité profonde dont elle est faite n’est pas identique à la simple intériorité psychique individuelle. Les visions du monde pourront donc communiquer entre elles tant qu’elles se constitueront sur le fond d’une même intériorité.

Il y a toutefois des limites à une telle communication, et ce sont celles que la psychologie assigne. Recherchant un facteur commun entre les visions du monde différentes, celles de notre tradition culturelle (morale, esthétique, scientifique, etc..) Dilthey découvre, non en la pensée rationnelle conceptuelle, mais en la religion « le fait qui domine l’histoire de l’esprit humain dans sa totalité ». Et au-delà de la sphère où se développe la pensée religieuse, l’historien atteint un domaine où les rapports humains ne lui sont plus compréhensivement accessibles. Nous pouvons les représenter extérieurement, non y participer intérieurement. Ainsi en est-il de la période « mythique », de la période préhistorique : « Mais l’intériorité de l’homme de ce temps-là se dérobe à toute reconstruction historique » (Théorie des conceptions du monde, p. 174).

La Weltanschauung de la religion embrasse, il est vrai, un champ beaucoup plus vaste que celui de telle religion définie. Il comprend « une certaine conscience de l’unité du monde ayant pour conséquence une certaine attitude pratique de l’homme ». En ce sens la religion, en tant qu’elle dépasse les limites de la représentation et de la connaissance peut être appelée « l’habitus normal de notre âme profonde » (ibid, p. 213).

Mais comment pouvons-nous être assurés que la religion soit un fait psychologique universel et originaire ; qu’il y ait, à travers les religions, un identique fonds ou contenu psychique qui se conserve ? Pour que la thèse de Dilthey puisse être totalement reçue, il serait nécessaire, tout au moins, qu’elle fût élaborée sur la base d’une véritable psychologie des profondeurs, alors que la psychologie dont il fait usage dans la définition des Weltanschauungen, repose sur la délimitation approximative, voire tautologique, de certains contenus de conscience ; ainsi :

« Le savant qui étudie le fait religieux s’en tiendra à la notion empirique que ces processus présentent toujours une liaison, pour peu qu’ils apparaissent au sein d’un groupe de gens ayant l’esprit religieux » (ibid., p. 213).

Par défaut de mettre en question le postulat que la catégorie sociologique s’éclaire à partir de la compréhension psychologique, Dilthey élude le problème de la fondation de la fonction psychologique dans le cadre d’une certaine institution sociale où tout fondement psychologique, pour séduisant qu’il paraisse tout d’abord, se heurte à la résistance de catégories positives qu’il avait la prétention d’éclairer. Contre la psychologie compréhensive visant à donner la première place aux phénomènes de communication, une sociologie positiviste (par exemple durkheimienne) aura toujours la possibilité d’opposer le fait à la conscience. Par ailleurs, l’approfondissement des motivations psychologiques pourra faire éclater le cadre de la Weltanschauung et en particulier celui de la Weltanschauung religieuse : la psychanalyse freudienne recherchera au niveau des structures inconscientes, et non plus dans une conscience interne, l’enracinement d’une communication dont Dilthey a bien vu qu’elle dépassait le plan d’une raison conceptuelle, mais qu’il fait dépendre d’une définition encore élémentaire du psychisme. En suivant cette voie, les recherches contemporaines ont ébranlé les notions d’immédiateté, de profondeur, d’intériorité psychologique.

Et elles n’ont pu le faire qu’en opérant une critique radicale de la notion de compréhension psychologique en tant que fondement de la connaissance d’autrui et de la communication. Dans ce mouvement critique, deux orientations se dessinent : l’une est celle du « néo-kantisme », l’autre, celle de la phénoménologie husserlienne.

4. - La critique du fondement psychologique dans les sciences de l’esprit

Si la notion de Science de l’esprit doit être conservée, il est donc nécessaire qu’elle subisse elle-même une critique : qu’entendons-nous par le mot « esprit » ? que voulons-nous dire lorsque nous affirmons que les sciences de l’homme exigent une communication « spirituelle » comme fondement ? le « comprendre » peut-il être détaché d’une participation affective dont rien ne nous indique qu’elle n’est pas une simple projection de nous-mêmes en autrui ?

A moins qu’elle ne cède à la tentation de s’enfermer dans une conviction intérieure source de toute décision, une théorie de la connaissance d’autrui ne peut éviter de telles questions qui restaurent devant les affirmations de l’expérience les droits de l’exigence logique. C’est à une telle exigence, et par opposition aux insuffisances théoriques de la Lebensphilosophie que répondra en particulier l’ouvrage de H. Rickert Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung.

A l’évidence de la notion « d’esprit », telle que l’entend Dilthey, Rickert oppose l’impossibilité de lui accorder un statut logiquement défini : le terme a en effet des implications psychologiques qui le rendent soit indéterminé, soit trop déterminé ; indéterminé, en ce qu’il peut recouvrir par définition toute forme d’activité humaine, trop déterminé en ce qu’il reçoit un contenu strictement psychologique. Mais une science humaine comme l’histoire ne peut présupposer une psychologie qu’elle a au contraire à préciser et même à faire naître dans son contenu ; si les figures historiques appartiennent à un univers spirituel, elles ne peuvent être réduites aux données de la conscience interne. La principale difficulté que rencontre l’usage de la notion d’esprit est qu’elle implique un être réel, psychique, alors que ce que vise le spirituel est au contraire un irréel. Le concept de culture, celui d’histoire, sont donc plus riches dans leur signification totale que le concept d’Esprit par lequel on entend les élucider. Ainsi Rickert préférera-t-il opposer Culture et Nature, Histoire et Nature, qu’Esprit et Nature ; la netteté logique gagne à cette substitution. Il ne s’agit pas là d’une « lutte de mots » mais d’une précision nécessaire et qui lève d’emblée l’hypothèque du psychologisme.

Par ce déplacement de l’intérêt accordé aux Sciences de l’Esprit, la notion même de compréhension qui, chez Dilthey, constitue la base de la méthode historique, en tant qu’elle permet l’accès à l’autre, reçoit une modification importante. En effet, pour Dilthey, la compréhension est une opération psychique irréductible et s’opère par assimilation entre deux contenus psychiques réels. Mais cette opération supposée réelle est justement ce qui, du point de vue critique, est indéterminable. En d’autres termes, nous ne pouvons savoir si une telle expérience première est effectivement donnée. La différence entre une explication propre aux sciences de la nature et une compréhension qui trouve sa place dans une science de l’esprit et en particulier dans l’histoire, ne coïncide pas avec une différence entre pensée conceptuelle et non conceptuelle, pas plus qu’avec l’opposition entre une expérience vécue et une méthode logique. Le « comprendre » n’est pas une opération réelle, au sens psychologique du terme, mais la saisie d’un sens. Les figures historiques et culturelles nous sont données pourvues d’une signification, l’appréhension de cette signification définit le comprendre. Il s’ensuit que le recours à la compréhension ne signifie pas un abandon de la pensée conceptuelle devant les forces obscures de l’âme. La psychologie compréhensive cède à la tentation d’opposer la compréhension à l’intellection comme l’intuition à la pensée, mais elle coupe par là la sphère accessible à la compréhension de tout travail de connaissance qui peut enrichir cette compréhension et fait corps avec elle-même :

« La plus petite adjonction, utile pour une clarification conceptuelle, me paraît scientifiquement plus valable que le silence profond et les mystères de la compréhension dans les sciences de l’esprit » (o.c, p. 159, note).

D’autre part, la psychologie compréhensive entend, par sa définition psychologique de la compréhension, atteindre l’individuel, alors que le concept n’atteindrait que le général. C’est au contraire, pour Rickert, le « psychologisme », sous quelque forme qu’il se présente, qui ne peut dépasser le cadre de catégories généralisantes. Si la compréhension est l’appréhension d’un sens, elle peut conserver son caractère individualisant, sans abandonner son caractère conceptuel. Il sera nécessaire de forger alors la notion de « concept individuel » dont la base est la compréhension du sens irréel : dans l’analyse du sens se trouve ainsi dépassé le cadre rigide du concept kantien universel.

La compréhension du sens substituée à la compréhension psychologique doit donc permettre de résoudre une des apories centrales du psychologisme : celle précisément de l’altérité, de l’accès de la conscience à un autre contenu que le sien propre. Prenons l’histoire comme thème, puisqu’aussi bien c’est à propos de l’histoire que ces théories de la communication s’opposent. L’histoire présuppose toujours des individus psycho-physiques réels, ayant un autre contenu de conscience que celui de l’historien ; la question que celui-ci se posera alors est la suivante : comment parvenir à saisir !e contenu des « âmes » réelles ? supposerons-nous une relation, une fusion immédiate de ces entités ? C’est ce que fait la psychologie en pensant trouver ainsi une solution immédiate au problème de la communication. Elle traite comme des données de l’intuition des possibilités de projection, de reviviscence. Mais, s’il est vrai que l’individuation s’achevant dans l’existence réelle est bien le but de toute théorie de la communication, si la compréhension se termine dans la vie psychique de tel individu particulier, il n’est pas vrai pour autant que le contenu de cette vie soit donné immédiatement ni puisse l’être, sinon à la faveur d’une illusion qui ferme sur lui-même le sujet de la connaissance. D’où la proposition fondamentale : « nous n’atteignons fa vie de l’âme étrangère dans sa réalité que par un détour » (ibid, p. 572). Le « revivre » souhaité n’est l’objet d’aucune intuition psychologique ou métaphysique. La solution du problème de l’accès au moi étranger se trouve d’abord dans la découverte du sens de cette individualité qui ne se confond pas avec sa vie psychique, et qui n’est pas un événement dans ma propre vie psychique, mais précisément sens « étranger ». Je peux le comprendre parce qu’il n’est pas dans l’être psychique fermé en soi comme une monade, mais parce qu’il est irréel et que par suite, quoiqu’étant individualisé, il porte en lui la possibilité d’être accessible à toute conscience. Ce que nous comprenons n’est pas l’autre psychiquement réalisé, mais « le sens irréel individuel de la vie réelle de l’âme d’une individualité étrangère ». Le sens est ainsi le « pont » permettant le passage à l’individualité réelle de l’autre.

Précisons ce dernier point : la compréhension pure et simple, du sens en général, ne suffit pas à résoudre le problème de la communication. Il est possible que nous comprenions le sens des paroles d’autrui sans communiquer avec lui : nous n’adhérons pas à son jugement, nous ne pouvons pas le revivre, par suite il nous est d’une certaine manière « incompréhensible ». Nous atteignons alors un sens « libre » qui plane librement (frei schwebt) entre nous et autrui. La véritable compréhension génératrice de communication exige quelque chose de plus : la saisie de l’individualité, la possibilité de vivre avec elle, ce que la psychologie relie en effet à une Einfühlung. Alors que, pour le psychologue, cette dernière notion est donnée de l’expérience intérieure originaire, pour Rickert elle se fonde encore sur une médiation. Lorsque nous parlons d’une possibilité de revivre l’expérience vécue par autrui, nous pensons essentiellement à l’individualité de cette expérience ; or, cette individualité est elle-même un sens irréel que nous attribuons à autrui et non sa monade psychique » proprement dite. Revivre l’expérience d’autrui, ou vivre avec lui la même expérience, ne procède pas d’une fusion ou d’une projection psychologique, mais de l’appréhension de ce sens individuel, lié chez l’autre à son expérience psychique et chez moi à ma propre expérience vécue. Dans la compréhension individuelle, l’autre reste donc à la fois étranger et accessible. Dans ce cas c’est donc toujours l’appréhension du sens irréel qui constitue le pont sans lequel les consciences resteraient, dans leur immanence psychologique, inaccessibles l’une à l’autre. Ainsi, dans la reconnaissance de ces couches de sens se trouve dissipé le mystère de la pénétration de l’âme d’autrui, obstacle que la psychologie ne peut franchir que par le recours à une métaphysique implicite. Accepter l’ « irréalité » du sens n’est pas rendre la communication, et la science fondée sur une communication, « irréelles » au sens d’inexistantes, mais dégager au contraire leurs seules conditions de possibilité. Par contre, l’orientation vers le réel ou le prétendu réel psychique aboutit à une impasse et au contraire de ce qui est visé.

A partir de ces précisions nous arrivons au centre de la théorie : c’est que ce sens est la vérité même de l’individualité considérée. Seule une doctrine qui s’enferme dans le psychologisme pouvait confondre le spirituel avec le psychologique, l’âme. En fait, le fond même de l’individualité est son sens, auquel elle adhère et par lequel elle se manifeste, ou, comme le dira aussi Rickert, sa valeur. La notion de valeur constitue le fondement ultime de cette méthode compréhensive. L’existence sociale et historique est orientée par un devoir être, une raison pratique au sens kantien, qui se dépose dans ces objectivités apparentes que sont l’esprit, l’âme d’un peuple, la culture : il y a là un a priori qui oriente l’histoire avant toute étude empirique inductive. La valeur est le sens en tant qu’il est pris dans le devoir-être historique, et c’est par elle que s’opère la jonction entre l’histoire passée (passé réel) et l’histoire comme connaissance historique, proprement dite. L’affirmation du primat de la valeur ne signifie pas pour autant que nous réduisions dans une appréciation subjective toute communication historique à une valeur déterminée, ni que nous soyons en mesure de décider du contenu de toute valeur. Le principe est la « forme » universelle de la valeur, en tant qu’elle repose sur l’homme voulant et agissant :

« Sous le terme de valeur nous ne comprenons pas les biens réels auxquels les valeurs sont inhérentes, ni les actes réels de valorisation... Nous pensons les valeurs irréelles, séparables conceptuellement de la réalité, en référence auxquelles existe le sens des biens de culture, et nous traitons ceux-ci en tant qu’ils valent comme valeurs » (ibid., p. 699).

Sans cette présupposition de principe, toute compréhension historique, toute définition de « types » ou de Weltanschauungen, non seulement est impossible, mais n’a pas de sens. C’est elle encore qui permet d’éclairer le problème des rapports, au sein de la totalité historique, des communications interindividuelles et de l’universalité de l’histoire comme totalisation des rapports humains. Contre un individualisme et un personnalisme qui dissout l’histoire en une œuvre de personnalités particulières, Rickert affirme le lien essentiel, par la médiation de la valeur, entre l’individualité et l’universel.

La théorie des valeurs et des sens atteint en effet un universalisme auquel la psychologie ne peut accéder : l’universalité de celle-ci ne peut être que naturelle, mais elle entre alors en contradiction avec le projet historique, tandis que le Wertprinzip, tirant sa justification la plus générale de l’activité humaine en tant que volonté, ne dépend plus d’aucune loi de la nature et fonde au contraire le projet même d’une science de la nature, comme celui des sciences de l’esprit.

C’est pourtant ce dernier concept qui, tout en conférant à la doctrine sa belle cohérence interne, risque de fausser l’objet auquel elle s’applique, et, par le recours à un fondement dans une « raison pratique », de dissimuler la communication effective. Bien qu’entendant réfuter et dépasser le psychologisme, Rickert reste prisonnier de son postulat : que la communication n’est possible et compréhensible que par la persistance de quelque chose d’identique, de pénétrable intérieurement dans des consciences. Au plan de l’histoire, il apparaît de façon particulièrement nette que ce genre de fondation sera toujours, ou inutile, ou illusoire. Le domaine historique pensé comme unité de communication — cette thèse sera plus loin mise en question — met, certes, en relation à la fois des significations, des individualités, des valeurs. Mais, en thématisant la communication autour du sujet du savoir historique, et en dépit du détour par l’appréhension non psychologique du sens, Rickert ne peut éviter de suspendre l’ensemble de l’analyse théorique à une métaphysique de la volonté. C’est que le sujet historique premier et absolu reste celui de l’historien, qui forge la théorie fantasmatique d’une communauté rétrospective des consciences. Comprenant à juste titre qu’il ne peut identifier réellement ni psychologiquement le contenu de conscience des « autres », il ne peut toutefois, en raison même de l’orientation de sa méthode, éviter d’avoir recours au postulat d’une persistance de la valeur, c’est-à-dire d’une volonté transhistorique dans sa forme. Ce qui, concrètement, signifiera alors : le fondement de la recherche historique, la condition de sa possibilité, est une première communication idéale donnée avec l’attribution à l’humanité historique d’une volonté commune.

Mais une telle affirmation est, ou un truisme, ou un postulat métaphysique, ou encore une sorte de psychologisme qui s’ignore. Kant échappait à cette difficulté par l’abstraction, au sein du concept de la communauté rationnelle, de la constitution historique à la fois du sens et de la valeur. Alors que, dès que l’idée de la communication historique effective entre en jeu, le point de vue du « formalisme pratique » ne peut, sinon au prix d’une équivoque où les différences se dissolvent, se greffer sur le formalisme théorique qui semble pourtant l’avoir appelé. On ne parviendra pas à inférer une communication interne des valeurs de l’appréhension théorique du sens : ce transfert indu est le « pas » par où le psychologisme ou une métaphysique de la volonté risquent toujours à nouveau de se glisser.

Retenant toutefois la haute signification épistémologique de l’analyse de Rickert en ce qui concerne l’appréhension du sens, la critique rigoureuse qu’elle indique d’une théorie qui conçoit le fondement de la communication (de l’unité communicative) comme une mise en relation interne de psychismes individuels, nous soulignerons son importance épistémologique pour les sciences humaines contemporaines. C’est, sinon en se référant à ce principe, du moins en le justifiant par leur pratique même, qu’elles ont pu dépasser la limitation imposée par une interpsychologie, et aborder de façon compréhensive des domaines dont la conception diltheyenne rendait théoriquement l’accès impossible : celui du mythe éminemment. Seulement, il s’agira, dans cette pratique, d’une toute autre orientation que celle dont Rickert est resté encore prisonnier. Un déplacement d’intérêt porte l’analyse du sens vers une problématique différente qui est celle des structures, de communication, ou encore, pour conserver le langage kantien, celle d’un a priori qui est le lieu même de la constitution et de la manifestation du sens. L’a priori plus radical que le psychisme en tant qu’intériorité ou fonction ou vision déterminée, que la valeur en tant qu’expression d’une volonté, est la forme universelle dans laquelle les différentes activités humaines et les communications prennent sens. Comme nous entendons ici poursuivre dans ses avatars l’interrogation critique, nous la chercherons au lieu où, abandonnant le point de vue de la relation pure entre sujets, plus précisément de la relation entre le sujet de la connaissance et les « autres », elle s’attache à la structure de la communication. Elle trouve alors comme plan ultime de résistance à une réduction psychologique ou axiologique, et au cœur même du sens, ce qui pouvait être traité en lui comme simple médiation empirique, mais qui apparaît maintenant comme le véritable a priori, et même un a priori de constitution, la forme symbolique, le langage.

5. La forme symbolique comme fondement de la communication (E. Cassirer))


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