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Foi et réalité

Marcel : QU’EST-CE QUE L’ÊTRE ?

Gabriel Marcel

dimanche 28 décembre 2008

Extrait de « Foi et réalité », par Gabriel Marcel. Aubier, 1967.

En commençant ces conférences, j’éprouve la sensation d’étourdissement qui s’empare du promeneur au moment où il arrive au bord d’un gouffre dans lequel il va lui falloir descendre à pic. Qu’est-ce donc que ce gouffre dans lequel nous allons avoir à nous enfoncer, alors que l’an dernier nous cheminions au travers d’une région certes accidentée et où nous avions déjà à éviter bien des pièges, mais malgré tout à l’écart des abîmes ?

C’est que, cette fois-ci, c’est bien sur l’être en tant que tel que nous allons avoir à nous interroger. Tout va se passer dès lors comme si nous avions à nous mouvoir dans une dimension nouvelle. Prenons garde cependant : il est trop clair que cette dimension devra se composer avec celle où se situèrent nos recherches précédentes. Usant du procédé auquel j’ai si souvent eu recours l’an dernier, et qui consiste à renouveler le plus souvent possible les métaphores auxquelles je fais appel, je dirai que tout se passe ici, jusqu’à un certain point, comme dans une fugue lorsqu’une voix nouvelle intervient : on ne saurait se contenter de dire qu’elle s’ajoute aux voix qui existaient déjà précédemment ; elle transforme en quelque façon la couleur générale de l’ensemble. Il faudrait par la suite — ce qui est d’ailleurs malaisé, j’en conviens — garder présentes à l’esprit à la fois la métaphore spatiale et la métaphore musicale pour entrevoir plus distinctement le genre de transformation ou de renouvellement que cette seconde série de conférences devra tenter d’instaurer.

Ici, plus encore que par le passé, nous devrons continuellement être en garde contre les pièges du verbalisme, et bien qu’il soit à coup sûr beaucoup plus difficile en un domaine strictement métaphysique de procéder par exemples, par illustrations concrètes, je prends l’engagement vis-à-vis de vous et vis-à-vis de moi-même de pousser aussi loin que possible le souci de transposition concrète et en quelque sorte dramatique qui a été le mien au cours de la première série. Je me trouve à vrai dire, à cet égard, dans une situation assez étrange et qu’il ne me paraît pas tout à fait superflu de chercher à préciser.

Parcourant, après plus de trente ans, les notes inédites qui inaugurèrent ma recherche métaphysique, je suis enclin à m’étonner de constater que les problèmes qui m’occupaient alors sont exactement ceux qui me paraissent encore aujourd’hui les plus importants, je dirai même les seuls, en dernière analyse, qui méritent de retenir l’attention du philosophe, tout le reste pouvant, après tout, être relégué au rang de simple bavardage. J’irai plus loin : les solutions — à supposer que ce mot convienne — que j’esquissais dès cette époque, c’est-à-dire avant la première guerre mondiale, ne sont pas fondamentalement différentes de celles que je proposerai aujourd’hui. Mais en même temps, depuis cette époque lointaine, la vie est intervenue avec tout ce qu’elle peut apporter à un être de joies et de douleurs, de découvertes et de déceptions, dès lors je ne puis plus me contenter des formules beaucoup trop abstraites qui alors me satisfaisaient jusqu’à un certain point. Je dis bien jusqu’à un certain point, car même à cette époque j’éprouvais au fond de moi une méfiance invincible à l’égard de l’abstraction pure et, comme je l’ai dit souvent depuis, j’usais en quelque façon de la dialectique pour me délivrer de la dialectique.

Dans ces conditions, et pour user encore d’une comparaison musicale (ce ne sera ni la première ni la dernière fois que j’y aurai recours), je serais tenté de dire que ma pensée n’a pas du tout évolué au sens qu’on donne habituellement à ce mot, mais qu’elle a bien plutôt procédé à un travail de lente et progressive orchestration d’un certain nombre de thèmes initialement donnés. Le mot donnés soulève d’ailleurs des questions obscures et peut-être même insolubles. Ce serait à coup sûr être dupe d’une illusion que d’imaginer, d’un côté une pensée d’ores et déjà constituée, et de l’autre des thèmes, des motifs, qui lui auraient été fournis du dehors. On ne peut se représenter les choses ainsi que si l’on perd la conscience précise de ce qui est en question. Ce qui est vrai, c’est bien plutôt que la pensée — et j’entends par là non pas la pensée en général, mais une pensée concrète et personnalisée — ne prend corps que pour autant qu’elle découvre les exigences par lesquelles elle se qualifiera. J’ai usé bien souvent l’an dernier, vous vous en souvenez, sans doute même à satiété, de ce terme d’exigence. Nous le retrouverons ces jours-ci, et là où nous avions dû nous contenter de parler d’exigence de transcendance nous serons amenés à scruter l’exigence de Dieu. Nous pourrions dire, je crois, dès à présent que l’exigence de Dieu n’est autre que l’exigence de transcendance découvrant son visage authentique — alors qu’elle ne s’était montrée auparavant à nous que recouverte de voiles. Je disais au début de cette leçon que nous allions avoir à nous mouvoir dans la dimension de l’être. Voici qu’à présent je vous annonce que nous traiterons de l’exigence de Dieu et plus profondément encore de la foi en Dieu ; nous aurons à nous interroger sur les conditions dans lesquelles il nous est possible, en deçà d’une révélation proprement dite, d’énoncer quelque affirmation que ce soit sur ce qu’est Dieu ou du moins sur ce qu’il n’est pas ou ne peut pas être. Mais nous aurons à considérer justement de très près — et ce sera même selon moi un des objets essentiels de notre recherche — la relation instituée, ou plus exactement l’articulation à découvrir — entre l’investigation proprement métaphysique qui porte sur ce que j’ai appelé l’être en tant que tel et la philosophie religieuse elle-même. Bien qu’un grand nombre de métaphysiciens du passé parmi les plus illustres semblent nous y encourager expressément, nous n’avons sûrement pas à poser en principe et dès l’abord que l’être en tant qu’être, s’il peut être pensé — ce qui n’est pas certain a priori — se confonde nécessairement avec ce que la conscience croyante ou l’âme croyante désigne sous le nom de Dieu. Or, disons-le dès à présent avec la plus grande netteté, c’est le témoignage de la conscience croyante qui peut seul décider ce qui peut ou non être regardé comme Dieu. Je poserai en principe — et ce postulat s’éclairera sans doute ultérieurement — qu’il n’est au pouvoir d’aucune philosophie — laissons de côté la théologie pour le moment — de procéder à un coup d’Etat instaurant comme Dieu quelque chose que la conscience croyante refuse de reconnaître comme tel. Il y aura lieu, bien entendu, d’approfondir ce que nous devons entendre par conscience croyante en utilisant certains des résultats auxquels nous sommes parvenus dans nos recherches de l’an dernier.

Et cependant, comment ne pas être saisi par une impression de fatigue et d’écœurement, au moment d’aborder ce sanctuaire de l’ontologie traditionnelle que constitue l’être en tant qu’être ? Allons-nous avoir à nous enfoncer dans les profondeurs de la métaphysique aristotélicienne et, pis encore, des doctrines scolastiques qui l’ont prolongée ? Je le dis sans ambages, telle n’est point du tout mon intention. Autrement, cette seconde série de leçons risquerait fort de se réduire au plus décevant des abrégés d’histoire de la philosophie. Mais cet abrégé, décevant ou non, il n’y a pas de professeur d’Université en ce pays ou ailleurs, qui ne soit après tout plus qualifié que moi pour le présenter. Quitte à paraître désinvolte ou aventureux, je me propose, supposant toute cette histoire connue quant à l’essentiel, de me placer directement en face de cette question : « Qu’est-ce que l’être ? », et de me demander comment il est possible de lui conférer un sens réellement intelligible pour nous.

Je dis bien pour nous. Je ne répéterai pas en détails ce que j’ai dit sur la nécessité de transcender le plan de la pensée en général ou mieux, en langage heideggerien, du Man.

Plus positivement, disons que j’ai à penser non seulement pour moi, mais pour nous ; c’est-à-dire pour ceux qui peuvent avoir à rencontrer cette pensée qui est la mienne. Il y a un sens où nous sommes tous des êtres historiques, c’est-à-dire que nous venons après d’autres êtres de qui nous avons beaucoup reçu, et cela jusque dans la façon dont nous pouvons avoir à nous opposer à eux ; mais nous venons aussi avant d’autres êtres qui se trouveront placés par rapport à nous dans une situation comparable à celle que nous occupons par rapport à nos devanciers. Toutefois ces rapports sont bien plus complexes qu’il ne semble ; on en altérerait la nature si l’on prétendait en donner une figuration sérielle. C’est ainsi que la pensée d’un philosophe qui a vécu à une époque reculée, disons Platon, peut, à un détour de notre chemin, se revitaliser pour ainsi dire, se recharger d’une efficacité qu’elle n’avait pas paru présenter à la période antérieure. En ce sens, et si paradoxal que cela puisse sembler, il ne serait probablement pas excessif de dire qu’il peut se créer quelque chose qui ressemble à des échanges entre le présent et le plus lointain passé, et ceci n’est d’ailleurs que l’illustration de cette idée importante et sur laquelle nous aurons souvent à revenir, que dans l’ordre du spirituel l’opposition du proche et du lointain change de nature et tend à se transcender.

Toutefois en insistant sur le fait que chacun de nous a à philosopher hic et nunc à la fois pour lui-même et pour ceux qui peuvent avoir à croiser son chemin, ne risquez-vous pas, demandera-t-on peut-être, de méconnaître ce fait essentiel que philosopher c’est, après tout, penser sub specie aeterni ? Mais il convient de dénoncer ici une grave confusion possible ; l’expression est en effet ambiguë, elle peut signifier qu’on entend faire abstraction de l’expérience inévitablement singulière qui est la sienne, et se transporter dans une sorte de stratosphère mentale. Mais elle peut avoir un sens tout à fait différent. On sera en effet toujours fondé à se demander si cette sorte d’évasion par en haut n’est pas au fond tout à fait illusoire ; il n’est en fin de compte ni prouvé, ni même démontrable, que je puisse faire absolument abstraction de cette expérience qui est la mienne, sauf bien entendu, pour autant que je prétends m’attacher à l’étude de certains éléments abstraits de la réalité, disons plutôt de certaines conditions structurales du type de connaissance qui est le nôtre. Mais philosopher sub specie aeterni peut vouloir dire que, bien loin de faire table rase, je m’applique à comprendre ma vie aussi complètement que possible ; et là où j’emploie le mot vie je pourrais tout aussi bien user du terme d’expérience. Je serai amené à faire ainsi une étrange et merveilleuse découverte : c’est que plus je m’élèverai à une aperception vraiment concrète de ma propre expérience, plus je serai par là même en mesure d’accéder à une compréhension effective d’autrui, de l’expérience d’autrui.

Mais ici comme précédemment, je serai conduit à me référer à l’expérience du type spécifique de création qui est celui du dramaturge. La vertu propre à cette création, là où elle est authentique, consiste dans l’exorcisation de l’esprit égo-centrique. Mais, demandera-t-on peut-être, la compréhension concrète de soi n’est-elle pas précisément toujours égo-centrique ? Je répondrai catégoriquement non ; l’égo-centrisme n’est au contraire possible que pour un être qui ne s’est pas effectivement rendu maître de son expérience, qui ne l’a pas véritablement assimilée. Ceci mérite de retenir quelques instants notre attention, car c’est important pour la suite de notre recherche.

Pour autant que je reste sous l’emprise d’une préoccupation égo-centrique, cette préoccupation fait fonction d’obturateur entre moi et autrui, et par autrui il faut entendre ici la vie d’autrui, l’expérience d’autrui. Mais le paradoxe, c’est que du même coup c’est aussi mon expérience à moi que je recouvre en quelque façon, car en réalité mon expérience est en communication réelle avec les autres expériences ; je ne puis être séparé de celles-ci sans l’être aussi de celle-là. En d’autres termes, l’égo-centrisme est en soi toujours aveuglant ; mais il n’y a pas d’aveuglement qui ne soit pas global. Tout ceci peut, au premier abord, paraître singulier ; il me semble pourtant évident que l’expérience vient confirmer cette vue qui paraît d’abord a priori. C’est parce qu’il ne pense qu’à lui que l’égoïste, au fond, n’est pas au clair sur lui-même ; il ne connaît pas ses besoins réels, il ne sait pas ce qui lui manque, il ignore qu’il se trahit dans la mesure même où il concentre sur soi toute son attention.

Mais la réciproque n’est pas moins vraie, et c’est justement cette réciproque qui nous intéresse pour notre recherche à venir. La conscience concrète et plénière de soi-même ne peut pas être héauto-centrique ; si paradoxal que ce soit je dirais bien plutôt qu’elle doit être hétéro-centrique ; c’est en réalité à partir de l’autre ou des autres que nous pouvons nous comprendre et seulement à partir d’eux ; et on peut même ajouter, anticipant sur ce que nous aurons à reconnaître beaucoup plus tard, que c’est dans cette perspective seulement que le légitime amour de soi peut être conçu. En dernière analyse, je ne suis fondé à m’accorder à moi-même quelque prix que dans la mesure où je me sais moi-même aimé par d’autres êtres qui sont aimés de moi. La médiation par autrui peut seule fonder l’amour de soi, seule elle peut l’immuniser contre le risque d’égo-centrisme et lui assurer ce caractère de lucidité qu’autrement il perd infailliblement.

En quoi ces remarques qui de prime abord ne semblent pas se rapporter à la recherche ontologique que nous avons entreprise peuvent-elles cependant contribuer à la promouvoir ?

Ce qui me paraît important, c’est, d’une part, de comprendre que cette recherche ne peut se développer qu’à partir d’une certaine plénitude vécue ; mais c’est, d’autre part, de bien marquer que cette plénitude vécue ne peut en aucun cas être celle de mon expérience à moi considérée sous son aspect privatif, en tant qu’elle est simplement mienne, mais bien d’un ensemble commandé par cette relation de l’avec, par cette togetherness sur laquelle j’ai tant insisté l’an dernier. L’inter-subjectivité à laquelle nous avons accédé non sans peine doit être, en réalité, comme le terrain sur lequel nous avons à nous établir pour poursuivre nos investigations de cette année.

Mais une semblable prise de position met immédiatement en relief le caractère essentiellement anticartésien de la métaphysique vers laquelle nous allons avoir à nous orienter. Il ne suffit pas de dire que c’est une métaphysique de l’être, c’est une métaphysique du nous sommes par opposition à une métaphysique du je pense. Il est tout à fait instructif de remarquer que de nos jours Sartre, en reprenant à son compte un cartésianisme d’ailleurs décapité (puisqu’il lui a retiré son couronnement théologique), s’est condamné lui-même à ne saisir l’autre que comme menace à ma liberté ou, à la rigueur, comme une possibilité de séduction qu’il est bien difficile de ne pas interpréter dans un sens sadiste ou masochiste. L’auteur de Huis-Clos lorsqu’il a écrit que « l’enfer, c’est les autres » a mis par là en évidence l’impossibilité où il se trouve — que ce soit pour des raisons qui relèvent de la psychanalyse existentielle, ou simplement en vertu de ses postulats métaphysiques, — d’appréhender la philia ou l’agapè ; seul en fin de compte le domaine de l’érôs lui demeure accessible avec sa redoutable ambiguïté, ou à la rigueur celui d’une communauté de travail où des équipes se constituent, liées par la conscience d’une tâche à accomplir. Il faut bien qu’il en soit ainsi. Il ne pourrait en être autrement que si, explicitement ou non, il répudiait les principes de son ontologie ; cette opposition radicale de l’être-en-soi qui par définition rend impossible l’inter-subjectivité au sens précis que j’ai donné à ce mot, disons, si vous voulez, le fait d’être ouvert à autrui, de l’accueillir, et de devenir du même coup plus accessible à soi-même.

Mais, dira-t-on, cette inter-subjectivité que vous voulez mettre à la base de l’ontologie peut-elle donner lieu à quelque proposition simple et distinctement formulable ? Y a-t-il rien là qui puisse affecter l’aspect d’un principe logique ? ou n’est-ce pas au contraire une simple intuition ineffable et qui risque en dernière analyse de se réduire à une simple disposition sentimentale ? Si ce n’est pas une affirmation énonçable, n’est-ce pas simplement un vœu qui se prend lui-même à tort pour une constatation ?

Mais ce terme de constatation doit retenir quelques instants notre attention. Que puis-je constater ? Un fait, rien d’autre qu’un fait, le fait étant quelque chose qui m’est donné. Mais il est clair par définition que ce que j’appellerais le nexus inter-subjectif ne peut pas m’être donné, puisque j’y suis en quelque manière impliqué. Peut-être ne serait-il pas inexact de dire que ce nexus est en réalité la condition nécessaire pour que quelque chose me soit donné — tout au moins si ce dernier mot est pris dans son acception la plus stricte. Et si ceci paraît à quelque degré contestable, on devra au moins reconnaître que ce nexus peut seul permettre au donné de « me parler ».

Or, il lui faut bien qu’il me parle en quelque manière pour que je lui réponde. On entrevoit maintenant quelle position il convient sans doute de prendre en face des questions embarrassantes qui se posaient à nous il y a quelques instants. Sans doute le nexus inter-subjectif ne peut être en aucune manière constaté : il peut être seulement reconnu. Ici encore nous retrouvons une notion qui nous a beaucoup occupés déjà. Cette reconnaissance doit assurément pouvoir se traduire par une affirmation énonçable ; toutefois prenons bien garde que cette affirmation doit présenter un caractère singulier : c’est d’être elle-même comme la racine de toute affirmation énonçable. Je dirais volontiers que c’est la racine mystérieuse du langage. Ces mots doivent être pris à la lettre et je me réfère ici, bien entendu, à la définition du mystère que j’ai proposée dans la dixième leçon. Mais ce point est d’une si grande importance et en même temps, il faut l’avouer, d’une telle difficulté, qu’il convient d’y insister — comme on rayonne autour d’un centre difficilement accessible.

Il semble bien tout d’abord qu’il n’y ait qu’une différence de perspective entre ce que j’appelle aujourd’hui le nexus inter-subjectif et ce que l’an dernier à propos de la vérité j’ai désigné sous le nom de milieu intelligible. On pourrait peut-être dire que le milieu intelligible n’est que la projection sur un plan idéal de ce qui, existentiellement parlant, se présente comme nexus intersubjectif. Cet éclaircissement est cependant nettement insuffisant, et j’ai malheureusement pu observer par moi-même que lorsque nous nous en tenons à cette expression de nexus inter-subjectif il se forme ce que je serais tenté d’appeler un caillot mental qui interrompt la circulation de la pensée. Or c’est justement cette circulation que nous avons à rétablir. Que cherchons-nous au juste ? Non pas un fait, nous l’avons dit, mais pas davantage une forme au sens traditionnel de ce mot : mieux vaudrait parler sans doute d’une structure — à condition de nous rappeler cependant que, lorsqu’on parle de structure, on évoque habituellement quelque chose qui se présente comme un objet susceptible d’être considéré du dehors : or ici, c’est, si j’ose dire, du dedans d’une structure qu’il est question, et d’un dedans auquel nous devons reconnaître distinctiment que, dans notre condition d’êtres finis et pour autant que nous sommes liés à un habitat terrestre, il ne peut en aucune façon nous être donné de faire correspondre un dehors. Ceci devrait contribuer à mettre en lumière le caractère étrange et au plus haut degré déconcertant des assises sur lesquelles nous allons avoir à tenter, tant bien que mal, d’édifier les rudiments d’une métaphysique. Sans doute faut-il insister davantage encore de façon à projeter la plus vive lumière possible sur ces assises. L’extrême difficulté à laquelle nous nous heurtons vient ici de ce que la pensée, sous la pression de doctrines idéalistes dont elle a la plus grande peine à se détacher, ne parvient d’ordinaire à se détourner des objets que pour se concentrer soit sur le je pense, soit sur quelque chose qui n’en est qu’une modalité plus indistincte : je sens ou je vis par exemple. Or, ici c’est justement un effort d’une tout autre nature qui semble devoir nous être demandé. On dirait que nous avons à nous établir en deçà de cette insularité de l’ego, au centre de l’élément même d’où cette île émerge, affleure. Qu’est-ce donc que cet élément dont j’ai pu dire que c’était le dedans d’une structure ? Et d’abord la question : qu’est-ce que c’est ? peut-elle être ici légitimement posée ? Une analyse préliminaire doit être d’abord effectuée.

Si, par exemple, en me promenant, je trouve une fleur que je n’avais jamais vue, et si je me demande : « Qu’est-ce que c’est que cette fleur ? » cette question a un sens relativement précis. Il se peut que mon compagnon m’apprenne le nom de cette fleur et que je considère la question comme résolue. Mais peut-être ne me contenterai-je pas de savoir comment on la désigne habituellement ; si j’ai quelques notions de botanique, je demanderai peut-être à quelle famille la fleur appartient. Si on me répond que c’est un orchis, j’en conclurai qu’elle présente des caractères communs avec d’autres fleurs que j’ai déjà vues et que je suis capable de reconnaître. Il y a ainsi une possibilité de progrès dans la réponse à la question : « Qu’est-ce que c’est que cette fleur ? » Nous voyons cependant aussitôt que même cette réponse plus scientifique qui me permet de situer la fleur dans une classification n’est pas exhaustive, que même en un certain sens elle est une évasion : je veux dire par là qu’elle laisse de côté la singularité même de cette fleur. Tout se passe au fond comme si ma question était interprétée de la manière suivante : à quoi d’autre qu’elle cette fleur elle-même peut-elle être réduite ? Mais alors, il se passe ceci qui est vraiment paradoxal : la première réponse si peu scientifique qui consistait à donner le nom de la fleur satisfaisait en moi, bien que rationnellement elle fût comme inexistante, l’exigence que l’interprétation réductrice tend au contraire à décevoir. Il est vrai que la satisfaction donnée ici par le nom ne semble pouvoir être éprouvée que par une conscience demeurée à ce stade pré-scientifique et presque enfantin où le nom se présente comme faisant véritablement corps avec la chose nommée, et comme détenant de ce fait une valeur magique. Nous aurons peut-être à revenir plus tard sur ce point important.

Ce qu’il convient de remarquer en tous les cas, et ce qui n’a peut-être pas toujours été suffisamment aperçu, c’est que la question « Qu’est-ce que c’est ? » porte toujours sur du désignable, et plus profondément qu’elle se réfère dans tous les cas à un ordre impliquant des relations triadiques. Je reprends l’exemple élémentaire sur lequel j’ai insisté. Je désigne la fleur — cette fleur-ci — à mon compagnon que je sais plus versé que moi en botanique, et je compte sur lui pour me découvrir ce qu’elle est. Il est bien entendu d’ailleurs que je pourrais tout aussi bien faire appel à un livre de botanique qui joue le même rôle ou même, à supposer que je sois seul, à mon propre savoir en la matière. Dans tous les cas, les trois éléments, les trois termes subsistent. Ne pourrait-on se demander, il est vrai, si, à l’origine et prise dans sa naïveté, la question posée ne se situait pas sur un plan non triadique mais dyadique, comme si j’avais demandé à la fleur : « Qui es-tu ? » Seulement cette question se dénature inévitablement ; ce n’est pas la fleur qui me dit son nom par le truchement du botaniste ; je serai amené à voir clairement que ce nom est une convention ; on est convenu de donner tel nom à la fleur qui m’intéresse. Mais par là nous glissons hors de la région de l’être proprement dit, et tout ce que nous apprendrons c’est ce qu’on peut dire de la fleur en omettant justement la singularité de son être, celle qui m’a sauté aux yeux, ou en un autre langage qui m’a parlé.

Mais alors nous arrivons à des conclusions qui se révéleront peut-être importantes pour nos recherches ultérieures. Rappelons-nous en effet le point de départ de ces dernières analyses. Nous nous étions demandé ce que c’est que cet élément inter-subjectif d’où il semble que l’ego émerge comme l’île qui se dresse au milieu des flots. Mais il se passe ceci qui est bien digne de retenir l’attention : je viens de procéder comme si cet élément pouvait être désigné, dans le sens où je peux désigner la mer à quelqu’un d’autre lorsque je la découvre pour la première fois. Dans ce cas je ne me ferai pas seulement répondre : « Ce que vous voyez, c’est la mer » ; on pourra me présenter d’emblée quelques notions sur la mer, sur la façon dont elle se situe par rapport au continent, à la surface du globe terrestre et ainsi de suite. Mais l’élément dont il est ici question ne peut justement pas être désigné ; je dirai grosso modo qu’il échappe à la désignation du ceci et du cela ; il n’est à vrai dire ni ceci, ni cela. Il ne serait pas inexact de dire que c’est un sous-entendu qui reste un sous-entendu, alors même que je tente de diriger ma pensée sur lui. Bien sûr je serai presque inévitablement conduit à tenter de me figurer cet élément, par exemple à l’imaginer comme ce que j’appellerais un milieu fluidique ; mais du même coup je le destituerai de sa qualité propre qui est spirituelle, je lui retirerai le caractère qui m’a permis de le qualifier d’inter-subjectivité. Pour se garder de ces méprises, il faudrait vraisemblablement se réfugier dans des métaphores qui sont d’ailleurs plus que des métaphores et qui sont empruntées au domaine de la réalité non optique, non spectaculaire. Je pense ici avant tout au monde dans lequel je m’enfonce quand j’improvise au piano ; mais ce monde-là est aussi, je puis l’affirmer en toute certitude, celui où le musicien créateur puise ses mélodies. C’est un monde où tout communique, où tout est relié. Mais rappelons-nous que nous avons déjà dû précédemment dépasser le plan des relations pures. Ce que nous appelons communément des relations, ce n’est en somme qu’une figuration abstraite de ce qui, dans le registre qui nous intéresse ici, doit être reconnu comme communication vivante. Je souhaite, sans pouvoir en être tout à fait sûr, que la suite de nos recherches nous permette d’élucider à quelque degré, sans pourtant l’intellectualiser indûment, le contenu encore trop peu distinct de ces mots : communication vivante.

Avant de clore cette première leçon qui risque de paraître bien déconcertante, je voudrais tenter de répondre à une question qui ne peut guère manquer de se poser à l’esprit au terme de ces sinueux développements. Peut-on admettre que nous en sommes venus à identifier être et inter-subjectivité ? Dirons-nous que l’être c’est l’inter-subjectivité ?

Je dirai tout de suite qu’il ne me paraît pas possible de souscrire à cette proposition prise dans sa littéralité. La vérité me semble ici beaucoup plus subtile et demanderait à être énoncée dans un langage à la fois plus rigoureux et plus nuancé.

Ce que je crois apercevoir, — et dans ce domaine il est sans doute préférable de s’exprimer sur un ton dubitatif — c’est qu’une pensée qui se tourne vers l’être restaure du même coup autour d’elle cette présence inter-subjective qu’une philosophie d’inspiration monadiste commence par exorciser par le plus arbitraire des coups de force. Rappelons-nous d’ailleurs que l’univers du philosophe monadiste est tel, qu’il est difficile de concevoir comment la philosophie monadiste elle-même a pu y prendre racine. Ne suppose-t-elle pas une sorte de background inter-monadique dont il semble pourtant qu’elle nie expressément la possibilité, au moins là où elle se présente avec un caractère de rigueur maxima. Peut-être pourrait-on montrer au surplus qu’une pensée monadiste conséquente est conduite à surcharger la région du possible aux dépens de l’être pris dans sa positivité mystérieuse. Ce ne sont là d’ailleurs que des considérations préliminaires qui devront s’éclairer par la suite.

On pourrait peut-être dire, dans un langage plus immédiatement saisissable, que l’épaisseur de l’être s’amenuise d’autant plus que l’ego prétend s’attribuer à lui-même une place plus centrale dans l’économie de la connaissance. Inversement, plus l’ego reconnaît qu’il est un parmi d’autres, parmi une infinité d’autres avec lesquels il entretient les échanges parfois les plus indiscernables, plus il tend à recouvrer le sens de cette épaisseur.

Prenons bien garde cependant : si nous nous bornions à dire que l’ego est simplement un parmi d’autres, nous l’atomiserions inévitablement, nous le réduirions à la condition d’élément nombrable. Or, si j’ai tant insisté sur Pinter-subjectivité, c’est justement pour mettre l’accent sur la présence d’un tréfonds senti, d’une communauté profondément enracinée dans l’ontologique sans laquelle les liens humains réels seraient inintelligibles ou plus exactement devraient être regardés comme exclusivement mythiques.

Ainsi au terme de cette première leçon ce que nous apercevons, c’est ceci : quels que soient les caractères plus précis qui pourront par la suite être assignés à une recherche portant sur l’être, il faut d’abord reconnaître qu’elle se développe dans une dimension qui ne peut être celle d’une réflexion solipsiste même au sens le plus critique, c’est-à-dire d’une réflexion centrée sur le moi transcendantal, sous quelque nom qu’on le désigne. Disons, en un langage plus concret : je ne me soucie de l’être que pour autant que je prends conscience plus ou moins distinctement de l’unité sous-jacente qui me relie à d’autres êtres dont je pressens la réalité. Ces êtres sont ; à la lumière d’idées qui n’ont pas encore filtré dans le domaine obscur où nous avons tenté de nous frayer un chemin, j’aurai à dire qu’ils sont avant tout mes compagnons de route ou, pour prendre le terme anglais : my fellow-creatures ici, pour une fois, la langue anglaise nous fournit une expression dont nous n’avons pas exactement l’équivalent ; il faudrait une périphrase pour en dégager le contenu à la fois humble et inépuisable.


Voir en ligne : Heidegger et ses références