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La philosophie de Martin Heidegger

Waelhens : LA MODALITÉ INAUTHENTIQUE DE L’EXISTENCE.

Alphonse de Waelhens

dimanche 28 décembre 2008

Extrait de « La philosophie de Martin Heidegger », par Alphonse de Waelhens. Louvain, 1942.

Nous avons dans les chapitres précédents esquissé une analytique de l’existence humaine telle qu’elle se présente immédiatement à nous. Nous avons ensuite poussé plus avant en vue d’expliciter la structure qui sert de base à ces manifestations immédiates. Tel était l’objet du chapitre précédent consacré à l’étude de l’eccéité du Dasein.

Il nous faut maintenant faire un pas en arrière. Nous avons insinué à diverses reprises (et nous demeurons à ce sujet comptables d’une preuve qui sera fournie ultérieurement), que l’existence humaine est une structure susceptible de deux modalités fondamentales que nous avons appelées authentique et inauthentique.

Il se fait, par la force des choses, que les manifestations immédiates de l’existence, dont il a été antérieurement question, correspondent à peu près et quant à leur contenu matériel aux manifestations caractéristiques de l’existence inauthentique. A présent, nous allons passer formellement à l’étude de celle-ci. Plus spécialement, notre examen aura pour but de montrer comment se spécifient, dans l’ordre de l’inauthenticité, les éléments constitutifs de la structure indifférenciée du Dasein qui ont été énumérés au chapitre précédent. Pour résumer, nous répondrons, en principe descriptivement, aux questions suivantes : qu’est-ce que le sentiment de la situation (Befindlichkeit) dans l’ordre de l’inauthenticité ? Que devient l’interprétation (Verstehen) dans ce même ordre ? Comment se concrétise inauthentiquement la discursivité (Bede) ?


L’existence humaine est, foncièrement, une existence en commun. Cette thèse absolue est particulièrement manifeste dans la modalité inauthentique de l’exister, puisque celle-ci, nous le savons, est une existence dans le On (Man). Das Man exerce dans toutes les formes de l’existence quotidienne (les adjectifs quotidien et inauthentique sont désormais à considérer comme synonymes) une tyrannie pesante. Celle-ci utilise en vue de sa domination tous les moyens possibles, dont le principal, parce que le plus efficace, est, sans contredit, le langage. Le On (Man) est surtout un On dit (Man sagt). L’existence quotidienne, même celle du temps de paix, est avant tout une existence qui vit dans les « On dit ». Essayons de caractériser ce bavardage quotidien (das Gerede), afin de mettre en lumière le mode d’existence qu’il concrétise et tente d’imposer à chacun.

Le trait fondamental des propos quotidiens consiste à couper toute relation entre ce qui est dit et la « chose » dont on parle (SZ, p. 168), ce qui d’ailleurs, comme nous l’avons vu, suffit à identifier la conversation quotidienne à la non-vérité.

Originellement, le langage a pour but de nous mettre en contact avec un réel inaperçu ou inobservé. Le langage est un intermédiaire, théoriquement provisoire, visant à rapprocher celui à qui je parle de l’objet dont je parle. Or, le bavardage journalier tend à constituer le moyen en fin. Il veut être écouté et accepté sans que l’interlocuteur achève de se persuader par une relation immédiate avec l’existant (SZ, p. 168). Le Dasein quotidien tend moins à comprendre la chose qu’à comprendre es qu’on dit au sujet de cette chose (SZ, p. 168). Le mot, de signe qu’il était, devient la chose. La conversation quotidienne aboutit promptement à détruire le désir d’abord, la capacité ensuite, de toute compréhension exacte. L’existant n’est plus interprété qu’approximativement parce qu’entièrement réduit au discours qu’on tient à son propos. L’existence en commun n’est plus qu’un bavardage en commun et la préoccupation de ce bavardage [1].

L’objet du discours n’étant plus saisi dans sa complexité infinie, le discours comme tel devient accessible à tous, étant lui-même le produit spontané d’un bon sens moyen auquel tous participent. N’ouvrant plus aucun horizon au delà de lui-même, le discours devient de plus en plus prétentieux et prend un caractère autoritaire (SZ, p. 168). C’est ainsi parce qu’on le dit (SZ, p. 168). Argument péremptoire, depuis qu’au delà du mot il n’y a plus rien. Nous nous abandonnons aux énoncés, c’est l’Aufgehen im Gesagten (SZ, p. 224). La conversation quotidienne perd, en fin de compte, toute espèce de fondement, elle tombe dans la Bodenlosigkeit (SZ, pp. 168, 177).

Le bavardage journalier ne se limite pas, évidemment, à la parole matérielle. Il englobe encore ce qui s’écrit (SZ, p. 168), se lit, se communique de toutes manières dans le cadre et selon la compréhension (Verständigkeit) de l’existence quotidienne.

Aucun homme, même s’il a accès à l’existence authentique, n’est capable de s’affranchir complètement du contenu matériel du discours journalier (SZ, p. 169). Il existera toujours, même poulie plus circonspect et le plus mesuré, une foule de sujets sur lesquels tout ce qu’il sait relève de la conversation quotidienne. C’est au point qu’en réalité toute compréhension véritable se conquiert à partir des propos journaliers et contre eux (SZ, p. 169).

Le discours quotidien apparaît ainsi comme la maniere d’être d’une existence et d’une interprétation de l’existence ¡ f entièrement déracinées [2]. Le Dasein qui se manifeste et s’interprète au travers de la conversation journalière est une existence coupée de toute relation profonde et réelle avec elle-même, avec autrui et avec le monde (SZ, p. 170). Il flotte au milieu d’un brouillard (Schwebe) qui ne le retire pas du monde, qui ne le force pas à nier autrui ou lui-même, mais qui répand sur le monde, sur autrui et sur lui-même les lueurs blafardes de la non-vérité. Seules l’évidence et l’assurance (Selbstverständlichkeit, Selbstsicherheit) du parler quotidien sont capables de lui dissimuler les sentiments de déracinement et d’inquiétude que le vide de cette manière d’être menace à chaque instant de faire surgir (SZ, p. 170).

Ce vide de la pensée quotidienne ne l’empêche pas d’être un phénomène très réel, aux manifestations innombrables et apparemment débordantes de « vitalité ». Comme le On qu’il exprime (SZ, p. 252), le discours quotidien est une réalité capitale, la réalité la plus quotidienne et la plus obstinée (die alltäglichste und hartnäckigste Realität) (SZ, p. 170). Réalité que les circonstances extérieures n’imposent pas au Dasein comme un vêtement tout fait, mais qui manifeste ce que celui-ci est lui-même la plupart du temps et qui ne pourra être surmonté qu’au prix d’efforts quasi-héroïques.

Cette réalité est, au surplus, extrêmement générale. Les ravages du discours quotidien ne s’exercent pas seulement dans le domaine des préoccupations les plus immédiates. Ils s’étendent à toutes préoccupations possibles et, donc, à l’existence dans la totalité de ses manifestations. Lorsque notre préoccupation se détache un instant de notre monde de travail (Werkwelt) (SZ, p. 172) et modifie son champ d’action, les caractères de cette action demeurent identiques. Qu’il s’agisse des « nécessités du métier », des « délassements et des distractions » ou encore du « désir de s’instruire », le mécanisme de la préoccupation quotidienne fonctionne inchangé. Et puisque se préoccuper veut dire « se rapprocher de... », le Dasein, en ses moments de prétendue libération, va s’élancer vers un monde plus éloigné en vue de le conquérir [3].

Les qualités de cette conquête sont toutefois extrêmement limitées. Ayant perdu le véritable contact avec l’être, le Dasein se borne à assimiler des apparences : il ne veut pas pénétrer ; il se contente de voir (SZ, pp. 172, 346). Il se développe en lui, au fur et à mesure de ses accroissements, une curiosité superficielle qui le fait sauter sans arrêt d’une apparence à l’autre (SZ, p. 172). On recherche le nouveau, non pour le com-prendre, mais pour se distraire au sens pascalien du mot. On veut le nouveau pour le nouveau (SZ, p. 172), parce qu’on veut surtout, pris en un cercle infernal, combler le vide des conquêtes obtenues par des acquisitions nouvelles, plus superficielles à mesure que plus nombreuses. La curiosité quotidienne est sans rapport avec cet étonnement, ce « thaumazein » qui est la source de la découverte de l’être [4]. Au contraire de celui-ci, celle-là n’engendre que dispersion, agitation stérile et instabilité [5]. La curiosité est partout et nulle part [6], parce qu’incapable d’« accrocher » la valeur d’être de ce qu’elle fait défiler sous nos yeux « au galop de la vie ». La curiosité contribue par là à aggraver le déracinement de l’existence ; elle crée une série d’instants, de « présents sans présence », qui sont l’exact opposé du présent authentique, que Heidegger, comme Kierkegaard, nomme l’instant (Augenblick) (SZ, p. 347). Le présent de la curiosité est un vide auquel on s’efforce d’échapper dès qu’il est « présent » (SZ, p. 347). L’agitation qu’il provoque rend tout retour sur soi, toute réflexion profonde, de plus en plus difficile (SZ, p. 347). La curiosité mène à l’oubli et à la perte de soi-même. Elle en naît et elle les engendre.

En récompense, elle accorde à ses victimes l’illusion d’une vie active, « intéressante », et « intellectuelle » [7]. Le curieux est toujours en même temps « à la page » et « au courant ».

L’action conjointe du discours journalier et de la curiosité plonge l’existant inauthentique dans une équivoque (Zweideutigkeit) constante et irrémédiable. On ne sait plus ce qu’on ignore et on ignore ce qu’on sait. Et cette incertitude s’étend au monde, à l’autre [8] et à soi-même (SZ, p. 173). On connaît tout, puisqu’on parle de tout et qu’on s’intéresse à tout. En réalité, on a peu de chose et on n’est rien. Les possibilités d’être qui se proposent à moi ne sont pas vraiment miennes, car chacun sait à tout propos ce qui va arriver et ce qu’il convient qu’on fasse. Nous perdons toute possibilité d’action réelle ; nous nous abandonnons à des velléités, à des demi-mesures, à des lieux communs, à des généralités sans consistance qui nous aveuglent quant à nos possibilités réelles. Ce que je « déciderai » finalement, je l’accomplirai en curieux ou en automate. Si quelque possibilité inaccoutumée apparaît dans l’existence d’autrui, on se persuade aussitôt « qu’on en ferait bien autant ». On réussira alors, au mieux, une copie servile sans valeur réelle et, si on échoue, la curiosité aura tôt fait de détourner notre attention en l’aiguillant vers quelque autre objet intéressant. Nous vivons ainsi d’une existence dans laquelle tout arrive sans que rien se fasse (wo alltäglich alles und im Grunde nichts geschieht) (SZ, p. 174). Une telle existence n’est pas — généralement — expressément voulue par le Dasein. Sa faute consiste d’ordinaire à s’abandonner à un monde dont le Man s’est déjà emparé. La chute originelle n’est plus notre fait, ce qui ne diminue pas la dégradation qui résulte des chutes que nous consentons.

Ne croyons pas que les phénomènes qui viennent d’être décrits ne concernent que le comportement, l’aspect extérieur, et qu’ils laissent intacte on ne sait quelle intériorité au sein de laquelle je demeurerais réellement moi-même. C’est le Dasein lui-même et tout entier qui, quotidiennement, est ainsi. Et c’est ainsi encore que, quotidiennement, il se comprend.

Nous caractériserons globalement cette existence journalière en la qualifiant d’« être-en-chute » (dus Verfallen) (SZ, p. 175).

Le lecteur jugera si toutes les descriptions qui viennent d’être faites respectent en réalité le principe selon lequel l’existence quotidienne ne doit pas faire l’objet d’une appréciation morale (SZ, pp. 175, 176, 222).

L’existence journalière est donc, en définitive, une manière d’être parfaitement positive (SZ, p. 176), consistant à s’abandonner à l’existence étalée et publique du Man (SZ, p. 175), à se réduire entièrement à un être communautaire dominé par la conversation quotidienne, la curiosité et l’équivoque (SZ, p. 175). L’existence déchue n’est nullement un non-être, mais seulement une manière d’exister dans laquelle je ne suis pas vraiment moi-même (SZ, p. 176) ; elle n’est nullement dénuée de possibilités, elle est seulement la privation de mes possibilités propres (SZ, pp. 175, 178). Il ne s’agit donc pas, lorsqu’on parle de déchéance, de la perte d’un état « antérieur » jugé plus parfait (SZ, p. 176). La déchéance du Dasein (Verfallen) n’est pas une conséquence d’un acte primitif, mais un processus constant et progressif de déracinement et d’éloignement de soi. Le Verfallen n’a rien à voir ni matériellement ni formellement avec l’hypothèse d’un « péché originel », hypothèse sur laquelle la philosophie n’a pas d’opinion et qui se démontre, s’il y a lieu, d’une manière fondamentalement étrangère à toute méthode ou expérience philosophique (SZ, p. 306 en note).

Peut-être est-il superflu d’ajouter que l’existence quotidienne ne doit pas être confondue avec l’existence primitive. Les civilisations les plus évoluées ont leur mode inauthentique d’exister, de même qu’une existence authentique est possible pour l’individu vivant dans la société la plus arriérée (SZ, p. 50-51). Il est vrai que l’existence du primitif est moins « recouverte » et moins dissimulée que la nôtre, en sorte que sa structure ontologique est plus aisément décelable, mais l’avantage que présenterait à ce point de vue l’utilisation de données fournies par l’anthropologie est compensé par le fait que, de toute façon, les résultats àe cette science ne peuvent pas être employés tels quels. Ils sont soumis à la nécessité préalable d’être interprétés à la lumière d’une ontologie du Dasein (SZ, p. 51). L’espérance de voir un jour l’existence inauthentique surmontée et éliminée grâce à l’instauration d’un état de « culture » supérieur est donc absurde (SZ, p. 176). Dût-on réaliser l’âge d’or, le Dasein continuera de pouvoir exister inauthentiquement, car cette possibilité est inscrite, nous le verrons plus tard, dans sa structure ultime. Toutefois, rien n’empêche que dans une civilisation différente les manifestations concrètes de l’inauthenticité puissent être, elles aussi, très différentes.

Nous pouvons donc conclure que l’existence quotidienne ne doit pas être regardée comme la chute du Dasein dans un autre être que lui-même. Certes, il n’est pas faux de prétendre que l’existence journalière soit pour le Dasein une manière de s’abîmer dans le monde (plus exactement : dans une certaine conception du monde), mais le monde c’est encore lui-même (SZ, pp. 53, 176, 209, 366, 381 ; WGr, p. 97). En se dégradant, le Dasein accomplit donc un mouvement qui se déroule à l’intérieur de lui-même [9]. Inauthenticité ou authenticité ne sont pas les existences de deux existants différents, mais celle d’un même être, le Dasein, existant selon des modes divers (SZ, p. 179). L’existence authentique sera donc, elle aussi, un mouvement et une modification du Dasein (SZ, pp. 130, 179, 267) mais en sens opposé. Le Dasein est un existant capable de se mouvoir au dedans de sa propre existence parce qu’il est un pouvoir-être, dont l’être est toujours mis en jeu (SZ, pp. 313, 325, 333, 406).

L’existence déchue ne saurait donc être un fait accompli et stable. Elle est toujours en instance de révocation ou d’aggravation. En tant que déchéance, elle a le caractère d’un tourbillon (Wirbel) (SZ, pp. 178, 179) dans lequel le Dasein s’enfonce toujours davantage. Plus nous sommes déracinés, plus nous nous déracinerons. A chaque pas s’accroît le risque que nous nous apercevions de notre propre vide, et ce péril ne pourra être surmonté que par un pas de plus dans la voie de la distraction. Tel le menteur qui, pour cacher son mensonge, est contraint de mentir toujours davantage.

L’existence déchue s’acharne à ne pas reconnaître sa déchéance, en se donnant l’apparence de la profondeur (SZ, p. 178) ; elle se manifeste ainsi aux yeux de l’analyste comme une fuite devant la responsabilité de l’existence personnelle (SZ, pp. 184, 252, 424). Elle est le refus de s’assumer soi-même. Et nous verrons que cette fuite devant soi-même est, en dernière instance, la fuite devant la mort (SZ, pp. 252, 390, 424), la fuite devant la finitude radicale dont aucune existence ne peut se défaire (SZ, p. 424). L’existence inauthentique, le On, tel est le dernier mot, est cette « partie » de nous-mêmes qui nous dissimule la détresse de notre condition originelle, pourvu que nous nous livrions à elle, tout entiers et sans arrière-pensée.


Voir en ligne : Heidegger et ses références


[1« das Miteinandersein bewegt sich im Miteinanderreden und Besorgen des Geredeten » (SZ, p. 168).

[2« die Seinsart des entwurzelten Daseinsverständnisses » (SZ, p. 170).

[3« Sie (seil. « die freigewordene Umsicht ») tendiert aus dem nächst Zuhandenen weg in ferne und fremde Welt » (SZ, p. 172).

[4Cette idée du Théétète est fréquemment soulignée par les phénoménologues. Cfr E. Fink, Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls, in Revue internationale de philosophie, 15 janvier 1939, p. 229.

[5« Zerstreuung », « Unverweilen », « Aufenthaltslosigkeit » (SZ, pp. 175, 347).

[6SZ, pp. 173, 177, 347.

[7La curiosité et la conversation quotidienne « geben... dem so seienden Dasein, die Bürgschaft eines vermeintlich echten ’lebendigen Lebens’ » (SZ, p. 173).

[8On ne « voit » l’autre qu’au travers de ce qu’on sait de lui, de ce qu’on en a entendu dire (SZ, p. 174). Connaître autrui en telle ou telle occasion consiste à se demander ce qu’on ferait ou dirait soi-même en pareille occasion (SZ, p. 175).

[9SZ, p. 178 : « Das Dasein stürzt aus ihm selbst in es selbst, in die Bodenlosigkeit und Nichtigkeit der uneigentlichen Alltäglichkeit » (SZ, p. 178).