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Dialectique existentielle du divin et de l’humain

Berdiaeff : LA BEAUTÉ

Nicolas Berdiaeff

vendredi 12 décembre 2008

Dialectique existentielle du divin et de l’humain, par Nicolas Berdiaeff. Janin, 1947

Chapitre X LA BEAUTÉ

La beauté, loin d’être un aspect particulier de l’existence, constitue la caractéristique de l’état qualificatif le plus élevé de l’être. On peut dire que la beauté est une catégorie non seulement esthétique, mais métaphysique. S’il est quelque chose que l’homme perçoive d’une façon intégrale, c’est bien la beauté. Nous parlons d’une belle âme, d’une belle vie, d’une belle action, etc. En le disant, nous n’énonçons pas seulement un jugement esthétique, mais un jugement intégral. Tout ce qui est harmonieux dans la vie ressortit à la beauté. Il y a une beauté dans tout accord, dans toute correspondance des choses. La Beauté est le but final de la vie de l’homme et du monde. Le Bien est un moyen, un chemin, et il est né par opposition au Mal (connaissance du Bien et du Mal). La Beauté est au delà de la connaissance du Bien et du Mal. Quant au Bien, il ne se trouve au delà de la connaissance du Bien et du Mal que lorsque le Mal est déjà ’oublié, et c’est alors qu’on est en présence de la Beauté. La perversion morale, propre au Mal, est étrangère à la Beauté. La beauté du Mal est une illusion et un mensonge. Le Royaume de Dieu ne peut être conçu que comme le règne de la Beauté. La transfiguration du monde est une manifestation de beauté, et toute beauté qui existe dans le monde est ou une réminiscence du paradis ou une prophétie annonçant l’avènement d’un monde transfiguré. Toute expérience d’un état harmonieux est une expérience de beauté. La Beauté est l’idéal suprême d’où toute disharmonie, toute perversion, toute bassesse sont exclues. Il importe de distinguer nettement entre la beauté et la joliesse. Le joli est une fausse beauté, une beauté trompeuse, une beauté propre au monde phénoménal, tandis que la- vraie beauté contient un principe nouménal. Mais la beauté a sa dialectique à elle, et c’est Dostoïevski qui en parle dans des termes excellents. Il croyait que la beauté sauvera le monde. Mais il dit encore : « La beauté est une chose non seulement terrible, mais mystérieuse. C’est le diable qui lutte avec Dieu, et c’est le cœur humain qui est le champ de bataille. » Comment interpréter ces paroles ? Ne pourrait-pn pas dire que la Beauté marque une interruption de la lutte et comme une initiation au monde divin ? Mais la Beauté se crée et s’épanouit dans un monde obscurci, engagé dans une lutte passionnée. Et dans l’âme humaine elle peut également être entraînée dans une lutte entre des principes opposés. Une tragédie peut comporter la plus grande beauté, et Dostoïevski lui-même était un écrivain tragique. Ce n’est pas une vie harmonieuse que nous présente une tragédie, mais un conflit entre des principes opposés. Mais d’après la théorie de la catharsis aristotélicienne, c’est par la tragédie que nous éprouvons l’expérience de la beauté. La beauté tragique est la plus profonde de toutes les formes de beauté, elle rayonne d’une lumière divine. Une beauté extérieurement harmonieuse peut être fausse et trompeuse, servir de masque à la laideur. Comme tout principe séparé de la source de la lumière, la beauté peut se transformer en son contraire. Aussi peut-on dire qu’elle est à la fois harmonie et repos après une lutte douloureuse, comme elle peut servir de « champ de bataille » aux luttes qui mettent aux prises Dieu et le diable. Le diable veut se servir de la beauté pour ses propres fins. La beauté, celle de la nature et celle créée par l’art, apporte une grande joie dans notre vie. Les jugements purement esthétiques ne comportent pas cet élément de douleur qui existe dans les jugements moraux. Et c’est peut-être pour cette raison que le diable voudrait se servir de la beauté pour ses propres fins. La beauté peut devenir démoniaque, non en raison de sa nature, non en raison de ce qu’elle est, mais comme moyen de lutte entre des forces radicalement opposées. La beauté peut être trompeuse, comme l’est celle de certaines femmes, de certaines œuvres d’art. Le principe démoniaque n’est inhérent ni à la beauté ni à la création, mais aux dispositions et à l’orientation intérieures de l’homme. On parle volontiers du principe démoniaque de certaines créations de Léonard de Vinci, de son Saint-Jean-Baptiste, de sa Gioconde, par exemple. Mais le démoniaque, qui était peut-être inhérent à Léonard lui-même, s’est consumé dans ses créations qui furent autant d’actes de transfiguration et de réalisation. L’esthétisme qui ne reconnaît que les valeurs esthétiques et les substitue à toutes les autres, à la Vérité et au Bien par exemple, constitue un terrain favorable aux déviations démoniaques. Mais les grands créateurs n’ont jamais été des esthètes. L’esthétisme n’est pas un état de création, mais un état de passivité. L’esthète se laisse déborder par les choses, il vit dans un monde non primaire, mais secondaire. Il ne recherche jamais la vérité, il ne l’aime pas, comme on n’aime pas un souvenir désagréable. Les déviations démoniaques qui naissent sur ce terrain n’ont aucune profondeur. Je suis toutefois disposé à croire que les esthètes n’aiment même pas la beauté, car ils n’éprouvent aucune attraction vers des hauteurs divines. En faussant tous les jugements, l’esthétisme a produit dans la vie sociale les effets les plus nocifs.

Nous en avons la preuve dans les conceptions de Nietzsche et de Léontiev. Combattre la nécessité d’une plus grande justice dans la vie sociale, pour la seule raison qu’il y avait plus de beauté dans les injustes régimes sociaux du passé, est une attitude inadmissible. L’esthétisme historique et le romantisme de Léontiev ne sont que mensonge et fausseté.

La perception intuitive de la beauté de la nature, de l’homme, d’une œuvre d’art est une victoire créatrice sur le chaos, la décomposition, la laideur. La perception de la beauté, c’est la pénétration au delà de la laide écorce qui recouvre le monde. Demander, comme cela se fait dans les livres d’esthétique, si la beauté est subjective ou objective, c’est mal poser la question. En disant que la beauté n’est pas objective, mais subjective, on entend par là qu’elle n’est qu’une illusion subjective, dépendant de l’état subjectif de l’homme. Il est également inexact de dire que la beauté est objective. Mais dire que la beauté est subjective, c’est tout de même affirmer sa réalité, car la réalité est dans la subjectivité, dans la vie originelle encore pleine d’ardeur, et non dans l’objectivité dans laquelle la flamme de la vie est déjà refroidie. Ceci nous met en présence d’une question très complexe, qui est celle des rapports entre l’acte créateur et l’objectivation ou aliénation [1]. Peut-on dire que la réalisation de chaque acte créateur soit une objectivation ? Que la beauté issue des forces créatrices de la nature et de celles de l’homme soit nécessairement une beauté « classique », « objective » ? De la réponse à ces questions dépend l’issue du débat entre le classicisme et le romantisme. Le classicisme est fondé sur le postulat de la perfection objective des œuvres créées par l’homme. Mais les produits de la nature peuvent également posséder une perfection classique, comme, d’autre part, la nature peut aussi être romantique.

Il suffit, pour s’en convaincre, de lire les romans de Walter Scott. L’objectivité classique est la perfection réalisée dans le fini, elle est comme une victoire remportée sur l’Infini amorphe. Ce n’est pas par hasard que les Grecs associaient la perfection au fini et redoutaient l’Infini comme chaotique. Or le romantisme qui, à vrai dire, ne se manifeste qu’au cours de la période chrétienne de l’histoire, ne croit pas à la possibilité d’obtenir la perfection dans le Fini, parce que toutes ses aspirations n’ont que l’Infini pour but et pour objet. Le classique est un principe aussi éternel que le romantique. La création humaine ne peut pas ne pas aspirer à la perfection de la forme, de même qu’elle ne peut pas se contenter de ce qui est fini, enfermé dans ce monde. Le nouménal, qui est la source de la création, doit toujours dépasser les limites du phénoménal, le fini se briser contre l’Infini. Les rapports entre la forme et le contenu infini de la vie sont paradoxaux et contradictoires. Il n’y a pas de beauté sans forme, l’informe est laid et peut être monstrueux. La force créatrice de la vie doit recevoir une forme. Mais la forme peut durcir, s’ossifier, éteindre la flamme créatrice de la vie, refroidir et étouffer l’élan qui a donné naissance à l’œuvre. C’est alors que la flamme créatrice doit être ranimée, pour que soient brisées les formes devenues rigides, pour que soit ouvert l’accès au contenu infini [2]. C’est là une lutte éternelle qui ne peut se terminer dans les limites de ce monde-ci. La beauté est inséparable de la forme, mais elle est également inséparable de la force créatrice de la vie, de l’aspiration à l’Infini. Pour nous servir de la terminologie de Nietzsche, nous dirons qu’Apollon et Dionysos représentent deux éternels principes qui ne vont jamais l’un sans l’autre. L’éternel principe de la forme et l’éternel principe de la force infinie doivent être fondus ensemble, n’en former qu’un. S’il est vrai, ainsi que le dit Viatcheslav Ivanov, que Dionysos par lui-même est dépourvu de beauté, il est également vrai que sans Dionysos c’est Apollon qui serait dépourvu de beauté. Les mêmes forces manifestent leur action dans la vie cosmique. Mais la beauté comme telle n’est jamais une objectivité envers laquelle on ne pourrait avoir qu’une attitude passive. La beauté, alors même qu’on ne fait que la contempler, exige de la part du sujet une activité créatrice. Loin d’être une objectivité, la beauté est une transfiguration, et seule la transfiguration créatrice donne lieu à des réalités. L’art vraiment grand n’a jamais pu être uniquement classique ni uniquement romantique, n’a jamais pu prendre part à la lutte de tendances ni être pleinement objectivé, car il a toujours pour source la vie éternelle. Tout en se donnant des formes, le grand art ne s’est jamais perdu dans le formalisme pur et simple, car à ses formes correspondait toujours un contenu infini, une aspiration à l’Infini. Il en fut ainsi chez Gœthe, Tolstoï, Dostoïevski, Sophocle, Beethoven, Rembrandt, Michel-Ange, etc. La beauté du visage humain doit également avoir une forme, sans laquelle il ne serait pas beau, mais cette forme doit refléter l’aspiration à la vie infinie, sans quoi la beauté serait une beauté morte. De même, la beauté de la nature doit refléter la vie, au lieu d’être une forme pure et simple. Benedetto Croce a raison de dire que l’art est lié à l’expression [3]. Non seulement il existe dans l’art une orientation qu’on appelle expressionniste, mais tout art et toute beauté doivent être expressionnistes. L’art exprime la vie infinie sous une forme finie.

Il y a eu dans l’art un courant symboliste ; il appartient déjà au passé. Mais l’art comporte un symbolisme éternel. Ce qui serait d’un réalisme authentique, c’est un art qui serait capable de transfigurer la vie de l’homme et du monde. Mais l’art ne donne que des signes faisant pressentir cette transfiguration. Le sens de l’art consiste justement à donner une représentation anticipée de la transfiguration du monde. L’art est plein de symboles d’un autre monde. Toute beauté qui est réalisée est un commencement de transfiguration du monde. Mais cette transfiguration n’est pas atteinte dans les limites mêmes de l’art. L’art peut dépasser les limites qui lui sont imposées comme à une sphère de culture particulière. C’est ainsi que la littérature russe du x-ixe siècle a, dans ses productions les plus hautes, dépassé les limites de l’art, pour passer de la création d’oeuvres parfaites à la création d’une vie parfaite.

R. Wagner voulait, par l’union synthétique de la musique et de la poésie, transfigurer la vie tout entière. Les symbolistes voulaient, en dépassant les limites de l’art, atteindre ce qui est supérieur à l’art, mais n’y ont pas toujours réussi. En outre, le sentiment symbolique de la vie pouvait inciter à des exagérations démesurées d’événements tout à fait insignifiants de la vie personnelle de chaque auteur, comme ce fut, par exemple, le cas de poètes russes, tels que Block, Biéiey, etc., et conduire à une fausse élévation et à la perte du sentiment du réel. Mais il y avait aussi dans le symbolisme un élément important et significatif. Insatisfait du caractère fini de l’art classique et de la tendance à lui assigner des limites à l’intérieur de la culture et à le considérer comme une -sphère particulière de celle-ci, le romantisme s’est souvent montré incapable d’atteindre ce qu’il recherchait. Mais il y a un art qui exerce l’action la plus profonde sur l’âme humaine et qui est, par sa nature, plutôt romantique que classique : c’est la musique. La musique est un art dynamique, un art en mouvement, un art se déroulant dans le temps, et non dans l’espace, un art qui n’a pas la forme achevée des arts plastiques et qui agit le plus sur l’émotivité de l’homme, met en mouvement son âme. On distingue, il est vrai, une musique classique et une musique romantique, mais c’est là une distinction tout à fait conventionnelle. La musique la. plus classique est celle de Bach qui cherche à exprimer l’harmonie des sphères célestes, plutôt que la tragédie de l’homme, comme le fait la musique de Beethoven. Mais même la musique de Bach nous transporte de ce monde dans un autre et ne réalise pas dans ce monde la perfection de la forme qui caractérise les arts plastiques. Ce n’est pas par l’effet du hasard que l’essor de la musique coïncide avec la période chrétienne de l’histoire, avec l’aspiration chrétienne à l’au-delà, au transcendant. L’art le plus caractéristique de la Grèce est la sculpture. Mais déjà la peinture est un art plus compliqué que la sculpture. Quant à la littérature, sa forme la plus compliquée et la moins pure est représentée par le roman, genre très caractéristique de l’état d’âme des hommes du XIXe siècle. Cette forme correspond moins â la recherche de la beauté qu’à celle de la vérité. Ce fut là certainement une conquête, mais qui eut pour corollaire l’effacement de l’idéal de la beauté, l’art ayant commencé à se détacher peu à peu de cet idéal. Les ouvrages d’esthétique ont cessé de maintenir le lien entre la réceptivité et l’émotivité esthétique, d’une part, la beauté de l’autre. Il en résulta une profonde crise de l’art, dont nous avons des manifestations dans des courants tels que le futurisme, le cubisme, le surréalisme, etc. La poésie, l’art cessent d’être des souvenirs du paradis, ils parlent, plutôt de l’enfer. L’enfer véritable est un des thèmes de la littérature moderne (Kafka et autres). Déjà avant notre époque l’art utilisait pour ses représentations des monstruosités (Goya, Gogol), mais le monstrueux dans l’art était alors le chemin conduisant à la transfiguration, tandis que de nos jours la transfiguration est ce qu’on recherche le moins. Quant aux tentatives de retour au classicisme, elles se sont avérées impuissantes et réactionnaires. La crise de l’art est une crise de l’homme et reflète l’état du monde. Le monde traverse une phase de liquéfaction, il perd ses formes, il ne contient plus de corps solides. Dans les théories et découvertes de la physique moderne, le cosmos apparaît sous des formes n’ayant aucune fermeté, aucune solidité. Il en est de même des formes de l’âme humaine telle que la font connaître les découvertes de la psychanalyse et les spéculations de la philosophie du désespoir, de la crainte et du tremblement ; il en est encore de même des formes de la vie sociale, à la suite de la décomposition du vieux monde, etc. L’art et la littérature éprouvent des difficultés de plus en plus grandes à se donner une forme solide.

Weh ! Weh ! — Du hast sie zerstört — Die ewige Welt — Mit mächtiger Faust — Sie stürtzt, sie zerfällt. (Faust.)

La crise de l’art, comme celle de toute la culture, nous met en présence du thème eschatologique. Le sentiment direct de la beauté du cosmos est affaibli, ébranlé, et cela pour la simple raison qu’il n’y a plus de cosmos. Il a été détruit par les sciences physiques, et le sentiment de sa beauté a été détruit par le pouvoir que la technique a pris sur l’âme humaine. La machine est venue s’interposer entre l’homme et la nature [4]. L’entrée dans une époque principalement technique a une signification, métaphysique. Et l’attitude de l’homme envers l’art se trouve transformée de fond en comble. On dirait que l’homme est en voie de perdre les derniers souvenirs qui lui restent du paradis. Il entre dans une nuit où, au lieu de formes, il voit l’éclat des étoiles. On a ici l’impression d’approcher de la fin. Au milieu de toutes ces formes en voie de décomposition, c’est le culte religieux qui présente la plus grande stabilité, et continue à agir aussi profondément que par le passé sur la vie émotionnelle de l’homme. Rien de plus naturel, d’ailleurs, étant donné que c’est en lui que s’est le mieux conservé le lien qui rattache l’humain au divin. Mais il subira, lui aussi, un processus de pétrification, si les formes exprimant le processus de création religieuse ne sont pas renouvelées.

J’ai fait, il y a une trentaine d’années, une.conférence sur la « Ruine de la Beauté », dans laquelle j’ai développé la thèse pessimiste de la diminution de la beauté dans le monde. La beauté disparaît aussi bien dans la vie sociale humaine, qui devient de moins en moins belle, parce que manquant de style, que dans l’art qui renie de plus en plus la beauté. L’art veut représenter l’homme dans sa vérité, et cette vérité est amère et manque de beauté. C’est en cela que consiste le grand mérite de la littérature et de l’art qui, en procédant ainsi, nous aident à mieux connaître la vie. Pour la contemplation de la beauté plastique, les hommes s’adressent à des époques disparues. Ce siècle de la technique, des masses, du quantitatif écrasant, de l’accélération du temps, ne laisse pas place à la beauté. On dirait que le triomphe de la justice sociale rend la vie moins belle qu’elle ne l’était aux époques d’injustice sociale. C’est ce qui a plus particulièrement frappé K. Léontiev. Nietzsche était en pleine révolte contre la laideur du siècle démocratique. Aussi toutes ses préférences allaient-elles à la Renaissance, époque immorale, mais créatrice de beauté. Il y a conflit entre le Beau et le Bien, et ce conflit n’est pas aussi facile à résoudre que le pensent les esthètes et les moralistes. L’union du Beau et du Vrai suppose une transformation, une transfiguration complète de la vie. Or, le Beau, séparé du Vrai et du Bien,, ne tarde pas à entrer en décomposition, pour finalement dégénérer en laideur. On ne trouve pas, dans l’histoire de la culture, une augmentation progressive de la beauté, mais ce qu’on trouve, c’est un affinement de la conscience et de la sensibilité esthétiques. Sur ce point, le pessimisme esthétique, il faut le reconnaître, a raison. L’esthétique est propre moins aux époques créatrices qu’aux époques auxquelles manque la Beauté. Ce n’est pas aux époques qui furent les plus grandes créatrices de Beauté que raffinement et la réceptivité de la conscience esthétique ont présenté le degré le plus élevé. Les hommes sont très prédisposés aux illusions esthétiques. Nous nous extasions devant la beauté de ruines historiques, mais nous oublions que ces ruines que nous admirons tant n’existaient pas dans le passé, qu’elles datent de nos jours. Dans le passé, ce temple en ruines était un temple neuf, récemment construit, et non un temple ancien. Et il en est de même du reste. Dans le passé, le passé qui attire l’esthéticien n’existait pas, il était le présent. Devant la laideur du présent, nous trouvons une consolation dans le fait que le passé soit devenu ancien. La mémoire, loin d’être une force passive, est une force de création, de transfiguration. Nous sommes obligés à tout instant de constater le caractère paradoxal du temps. Les jeunes représentants de la pensée et de la littérature de la France contemporaine ont abouti à. la philosophie _du désespoir, et leur dernier mot est pour postuler le néant. L’homme est tellement rusé qu’il est capable de trouver une consolation jusque dans le désespoir. Ces courants se ressentent principalement de l’influence de Nietzsche et de Heidegger, en partie de celle de Kierkegaard et de Chestov, bien que les idées de ces deux derniers présentent une orientation religieuse. Citons, parmi les représentants de ces courants contemporains, Sartre, Bataille, Camus, etc. Pris de nausée devant la laideur de l’Etre, ils cherchent une issue dans l’activité créatrice. Mais l’homme est pour eux une chose inexistante, une nullité, une poignée" de boue. Comment pourrait-il donc manifester une activité créatrice ? D’où lui viendraient les forces que cette activité nécessite ? Le Bien est par lui-même impuissant et incapable de sauver. Mais tout aussi impuissante et incapable de sauver est la créativité artistique. A la suite de la rupture entre le divin et l’humain, l’homme se trouve amené au bord de l’abîme, abîme de non-être et de désespoir. La beauté dépérit, parce que l’homme se trouve livré à lui-même, ne cherche qu’à s’affirmer et prétend se suffire. C’est là une dialectique irréfutable de la vie elle-même, et non seulement de la pensée. Le thème de la beauté nous amène à celui de la fin, à l’eschatologie. L’homme suit le chemin de la croix jusqu’au bout.


Voir en ligne : Théosophie


[1Voir mon livre : Création et objectivation.

[2On trouvera sur ces questions des idées intéressantes dans G. Simmel : Lebensanschauung.

[3Benedetto Croce : Esthétique comme science de l’expression.

[4Voir mon étude : L’homme et la machine.