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Le Système du Monde - Tome V - Chapitre V

COMPARAISON ENTRE LA PHILOSOPHIE DE SALOMON BEN GABIROL ET CELLE DE JEAN SCOT ÉRIGENE.

Pierre Duhem

jeudi 11 octobre 2007

I - COMPARAISON ENTRE LA PHILOSOPHIE DE SALOMON BEN GABIROL ET CELLE DE JEAN SCOT ÉRIGENE. — L’ESSENCE UNIVERSELLE SELON SCOT ÉRIGÈNE ET LA SUBSTANCE UNIVERSELLE SUIVANT AVICÉBRON.

La théorie du désir mutuel qui meut la Matière et la Forme l’une vers l’autre a été visiblement empruntée par Salomon ben Gabirol à la Théologie d’Aristote on n’en saurait dire autant de la théorie qui, par la contemplation du Verbe créateur, la vient couronner ; cette nouvelle doctrine découle assurément d’une autre source, et cette source, cela va de soi, était chrétienne. Il est naturel alors de jeter un regard sur les métaphysiques à la fois néoplatoniciennes et chrétiennes qui ont précédé celle d’Avicébron et de noter soigneusement les analogies qu’elles peuvent présenter avec cette dernière.

Or, parmi les philosophies chrétiennes soumises à cet examen rapide, il en est une qui, tout aussitôt, attire l’attention par l’extrême ressemblance qu’elle présente avec la doctrine du Philosophe juif ; c’est celle de Jean Scot Erigène.

La ressemblance entre les théories d’Avicébron et les théories de l’Érigène est d’autant plus saisissante qu’elle se marque surtout en ce par quoi Ibn Gabirol s’écarte le plus de ses précurseurs hellènes ou arabes ; c’est par les doctrines qui les séparent des autres Néo-platoniciens, par celles qui semblent leur être plus particulières, que les deux philosophes se rapprochent.

Cette analogie, d’ailleurs, ne fait pas disparaître toute différence entre les propositions du philosophe de Charles le Chauve et les propositions du rabbin de Malaga ; mais ces différences paraissent distinguer les formes sous lesquelles ces propositions sont présentées bien plutôt qu’elles n’en atteignent le fond. Des doctrines métaphysiques d’Aristote, le Chrétien n’a perçu qu’un reflet indirect, extrêmement pâle et affaibli ; aussi sa pensée s’éclaire-t-elle de préférence des lumières du Platonisme. Le Juif, au contraire, a reçu dans toute leur splendeur les rayons du Péripatétisme ; ils ont teint de leurs couleurs la surface des idées qu’il conçoit ; mais ils n’en ont pas pénétré l’intimité. Ainsi, l’identité essentielle des deux philosophies se dissimule sous des nuances différentes ; mais ce sont nuances d’emprunt.

Selon Jean Scot, toutes les substances de la création dérivent d’une première Substance créée universelle qu’il nomme, en général, Essence universelle ; dans sa terminologie mal assurée, en effet, les deux mots essence et substance sont souvent pris l’un pour l’autre ; quelle différence il établit parfois entre eux, nous le verrons plus loin. Comment donc conçoit-il cette Substance universelle ?

Il est trois choses (Joannis Scoti Erigera De divisione naturae Liber primus, cap. 62 - Patrologia latina. Accurante Migne, t. CXXIL coll. 505-507) qu’on ne peut séparer, qui sont intimement et indissolublement liées entre elles, qui sont essentiellement trois choses différentes en une seule chose ; elles se nomment en grec ousia, dynamis, energeia. Ces trois termes, la Scolastique les traduira plus tard par les mots substantia, potentia, actus ; Jean Scot les traduit par essentiel, virtus ou potestas et operatio.

Or « cette trinité essentielle que composent l’essentia, la virtum et l’operatio, elle existe, inaltérable et incorruptible, en toutes choses et, particulièrement, au sein des natures raisonnables et intellectuelles... Cette trinité qui subsiste en toutes choses ne peut y être ni augmentée ni diminuée.

 » Toute trinité subséquente doit être considérée comme un effet de la trinité précédente...

 » L’Essentia qui a été créée une et universelle en toutes choses, qui est commune à toutes choses, ne peut être regardée comme particulière à aucune chose, car elle appartient à tout ce qui participe d’elle ; c’est de cette Essentia universalis qu’émane, pour chacune des choses qui y participent, une substantia propria qui n’est la substance d’aucune autre chose, qui l’est de celle-là seulement dont elle est la substance.

 » En cette substance-ci, existe une possibilitas propria ; elle ne peut venir que de la Virtus universelle contenue dans l’Essentia universalis dont nous venons de parler.

 » On en peut dire autant de la propria operatio de la substantia très spéciale ; elle descend de l’Opération universelle qui est en l’Essence universelle.

« Qu’on ne s’étonne pas si ces trois choses, lorsqu’on les considère dans les substances singulières, puissent être regardées comme des sortes d’accidents de la susdite Trinité universelle .... Cette Trinité, toutefois, est, par elle-même, une chose unique ; en tout ce qui vient d’elle et existe par elle, elle demeure soustraite à tout changement ; elle ne s’y peut augmenter ni diminuer, corrompre ni périr. Au contraire, les trinités très particulières que l’on considère dans les êtres singuliers peuvent croître ou décroître et varier de multiple façon ; en effet, ces êtres ne participent pas tous d’une manière semblable à l’Essence universelle, à la Vertu universelle, à l’Opération universelle ; ils y participent les uns plus et les autres moins ; mais aucun d’entre eux n’est entièrement privé de cette participation.

 » Quant à la Trinité universelle, elle demeure une et toujours la même en tous les êtres qui participent d’elle ; à aucun d’entre eux, elle ne se présente d’une manière différente, offrant une participation plus ou moins grande. Elle est pour eux comme la lumière pour les yeux ; elle est toute en tous et elle demeure en elle-même. »

Cette Trinité universelle, d’ailleurs, Jean Scot lui donne le nom d’Intelligence : « Admettons donc, que cette triple Intelligence des choses, formée par l’Essence, la Vertu et l’Opération, est l’immuable support, le ferme fondement que le Créateur a donné à toutes choses. »

Si l’on remplaçait, dans cette description de l’Essentia universalis, le mot virtus par le mot materia et le mot operatio par le mot forma, on se conformerait au langage des Péripatéticiens latins, langage qui fait correspondre la matière à la dynamis et la forme à l’energeia ; mais ne semblerait-il pas, alors, que les précédents passages de Jean Scot sont destinés à décrire la Matière universelle et la Forme universelle considérées par Ibn Gabirol ?

Examinons de plus près la méthode que suit l’Erigène pour définir et décrire cette Matière première.

« Je vois, dit le Disciple (J. Scoti Erigenae Op. laud., Lib. I, cap. 26 ; éd. Cit., col : 472), presque toutes les catégories si bien enchaînées les unes aux autres que c’est à peine si une raison très précise parvient à les distinguer les unes des autres ; toutes, nie semble-t-il, sont insérées en toutes ; montre-moi donc, je te prie, en quelle propriété chacune d’elles peut se rencontrer isolément ? »

C’est à ce désir que le Maître va s’efforcer de donner satisfaction. A cet effet, il va passer en revue les dix catégories qu’Aristote a déterminées. Il commencera naturellement par la première, la catégorie de la substance, ousia.

« Je ne vois rien, dit le Disciple, cédant aux suggestions de son Maître, en quoi l’Ousia puisse naturellement subsister, sinon les genres et les espèces, considérés dans leur gradation descendante, c’est-à-dire depuis les plus généraux^ jusqu’aux plus spéciaux qui sont les individus ; ou bien inversement, dans ces espèces et dans ces genres, considérés de bas en haut, depuis les individus jusqu’aux genres les plus généraux. C’est dans ces espèces et dans ces genres, en effet, que l’Ousia universelle subsiste, comme en ses parties naturelles. »

L’analyse des autres catégories se poursuit alors ; comme il a découvert une Ousia universelle qui réside en toutes les substances particulières, Jean Scot découvre, en chaque catégorie, un Prédicament universel qui comprend tous les prédicaments particuliers de la même catégorie, un Lieu universel qui comprend tous les lieux, un Temps universel qui comprend tous les temps et ainsi de suite.

Ces Prédicaments universels sont des attributs de l’Universalité des choses créées. « L’Essence de toutes les choses qui existent est locale et temporelle (J. Scoti Erigenae Op. laud., Lib. I, cap. 39 ; éd. cit., coll. 481-482) ; elle ne peut être connue que dans le Lieu et dans le Temps, sous le Lieu et sous le Temps... Le Lieu, c’est la limite extérieure de l’Universalité... Toutes choses sont contenues dans le Temps... Donc tout ce qui subsiste d’une manière quelconque, excepté Dieu, toute chose qui a commencé d’exister par création, est nécessairement enfermée dans le Dieu et dans le Temps. »

« Tout ce qu’on attribue par la pensée (J. Scoti Erigenae Op. laud., Lib. I, cap. 40 ; éd. cit., col. 483) au Lieu général et au Temps général de la Créature universelle, on le doit aussi comprendre, du haut en bas, de tous les lieux et de tous les temps spéciaux et particuliers relatifs aux parties de cette Universalité Pour l’intelligence, le Lieu général et le Temps général précèdent toutes les choses qui existent en eux... On conclut de là que le Lieu n’est pas autre chose que la définition naturelle, la manière d’être et la position de toute créature, soit générale, soit spéciale ; de même, le Temps n’est pas autre chose que le changement qui, par génération, fait passer les choses du non être a l’être, et la mesure exacte du mouvement des choses changeantes. »

Il est clair que ces Prédicaments universels, tels que le Lieu général ou le Temps général, sont, dans la pensée de Scot, des attributs de l’Ousia universelle ; lorsqu’il décrit, en effet, les relations de l’Ousia aux autres catégories, il ne distingue jamais entre l’Essentia universelle et les substances particulières ; les termes entre lesquels ces relations sont établies peuvent être plus ou moins généraux ; les relations demeurent les mêmes.

Le Disciple d’Ibn Gabirol lui disait (Avencebrolis Fons vitae, Tract. V, cap. 22, p. 298) : « Ce qui précède m’a montré avec évidence qu’il existe une Matière universelle et une Forme universelle ; mais dis-moi, maintenant, quelle est la définition de chacune d’elles ? »

« Ni l’une ni l’autre ne peut être définie, répondait le Maître, car au-dessus d’elles, il n’existe aucun genre qui puisse servir de principe à leur définition ; mais on peut les décrire à l’aide des propriétés qui les accompagnent.

 » La description de la Matière première, tirée de ses propriétés, est la suivante : c’est une substance qui existe par soi, qui est numériquement une et qui est le support de la diversité. On peut encore la décrire ainsi : Elle peut recevoir toutes les formes.

 » Quant à la description de la Forme universelle, la voici : C’est la substance qui constitue l’essence de toutes les formes. »

De ce dialogue, rapprochons celui qui se tient entre Jean Scot et son disciple, et dont voici des fragments (J. Scoti Erigenae Op. laud., Lib. I,, cap. 24 col. 470) :

« Le Disciple. — Que dirons-nous donc du lieu, de la quantité, de la situation, que tu as mis au nombre des choses immobiles ? Car de l’ouata, c’est-à-dire de l’essence, personne ne doute qu’elle n’ait besoin dé rien pour subsister ; on admet, en effet, que c’est par elle que les autres choses dont j’ai parlées sont soutenues. Mais ces choses, je veux dire le lieu, la quantité, la situation, sont mises au nombre des accidents de la substance. La substance est le sujet dans lequel ils existent et sans lequel ils ne sauraient être.......

Faut-il donc dire que ces trois choses, la quantité, la situation, le lieu sont des accidents de l’ouata, ou bien faut-il leur attribuer une subsistance propre ?

 » Le Maître (J. Scoti Erigenae Op. laud., Lib. I, cap. 25, coll. 470-471). — Cela vaut là peine d’être demandé. Selon l’opinion des dialecticiens, tout ce qui existe est ou bien un sujet, ou bien chose qui concerne un sujet (de subjecto), ou bien chose qui réside dans un sujet. Mais une raison avertie nous enseigne que le sujet et ce qui concerne le sujet ne sont qu’une seule et même chose et que rien ne les sépare.

 » Ils disent, par exemple que Cicéron est un sujet et une substance première, tandis que l’homme est de subjecto et constitue une substance seconde. Mais, en nature, quelle différence y a-t-il là, sinon que l’un est considéré dans son unité numérique et l’autre dans son espèce ? Or l’espèce n’est pas autre chose que l’unité des choses singulières multiples (imitas numerorum) et le nombre [des individus] n’est pas autre chose que la pluralité de l’espèce. Si donc l’espèce est une, tout entière et indivise au sein des choses singulières multiples (in numeris), et si celles-ci ne sont plus qu’un seul individu dans l’espèce, je ne vois plus ce qui, selon la nature, sépare le sujet de ce qui est relatif au sujet (de subjecto)....... Il ne reste que le sujet et ce qui est dans le sujet.

 » Si, suivant les traces du grand théologien Saint Grégoire, et de Maxime, son très savant commentateur, tu te livres à un examen approfondi, tu trouveras que l’ousia est absolument en toutes choses, et qu’elle y subsiste insaisissable, non seulement aux sens, mais même à l’intelligence. Si l’on en comprend l’existence, c’est par ces choses qui en sont comme l’entourage, le lieu, la quantité, la situation, auxquelles il faut joindre le temps.....Parmi les catégories, en effet, il en est qui sont conçues comme des choses qui existent autour de l’ousia ; on les nomme periokai, c’est-à-dire les compagnes qui forment l’entourage ; elles paraissent se tenir autour de l’ousia. Il en est d’autres qui sont dans l’ousia même ; les Grec les nomment symbamata, c’est-à-dire accidents. »

« On ne peut pas (J. Scoti Erigenae Op. laud., Lib. I, cap. 25 ; éd. cit., col. 471), de l’ousia, définir ce qu’elle est [quid est, to dioti d’Aristote] mais seulement qu’elle est [quia est, to oti péripatéticien]. Comme nous l’avons dit, en effet, la connaissance du lieu, du temps et des autres accidents qui subsistent soit en elle-même, soit hors d’elle, nous donne qu’elle est, mais ne nous donne pas ce qu’elle est (non quid sit, sed quia est). Et cela, on le peut redire avec justesse, d’une manière générale, de toute ousia, de la plus universelle comme de la plus spéciale, et aussi de toute ousia intermédiaire. »

N’est-il pas clair, maintenant, que l’analyse de Scot pourrait fort exactement se conclure par cette formule : L’Ousia universelle est la substance qui supporte les neuf Prédicaments généraux ? N’est-il pas évident que si son Disciple lui posait la question que pose le Disciple d’ibn Gabirol (Avencebrolis Fons vitae, Tract. II, cap. 13, p. 45) : « Dis-moi quelle est la qualité de cette substance ? » Il répondrait, comme le Philosophe juif : « Ne sais-tu pas que la qualité de cette substance, ce sont les neuf prédicaments, car ce sont eux qui la dépeignent (quia sunt depictiones ejus) ? »

Selon Ibn Gabirol, la Forme universelle, qui est l’ensemble des neuf prédicaments pris dans leur absolue généralité, est le principe d’unité et d’union, puisqu’en elle, les formes particulières différentes trouvent leur commune raison d’être : « Les formes inférieures (Avencebrolis Fons vitae, Tract. III, cap. 26, pp. 142-143) sont comprises au sein des formes supérieures, jusqu’à ce que toutes les formes se trouvent réduites à la Forme universelle, qui unit en elle-même toutes les formes et dans laquelle toutes les formes se trouvent embrassées. »

Si l’on voulait, de cette proposition générale, donner un exemple, pourrait-on mieux faire que d’emprunter celui-ci à l’Erigène (J. Scoti Erigenae Op. laud., Lib. II, cap. 31 ; éd, cit., coll, 603-607) ?

« Toute substance découle de l’Essence générale, tandis que toute qualité dérive de la Qualité générale.... Le feu, qui est une substance, ne peut descendre d’une autre cause que de l’Essence généralissime ; de même, la chaleur, qui est une qualité, ne peut procéder d’une autre cause que de la Qualité généralissime ».

Les corps sujets à la destruction qui nous entourent sont composés de corps spirituels qui sont simples, permanents et incorruptibles. « Ces corps incorruptibles et insolubles sont conçus par la raison en quatre éléments universels (catholica) principaux, absolument purs et simples.... Mais, à leur tour, ces quatre éléments du Monde, qui sont parfaitement simples, parfaitement purs, et qui échappent aux sens corporels, se ramènent à une cause simple et indivisible que l’intelligence des sages les plus parfaits connaît seule. Cette cause, c’est l’Essence, absolument universelle et toujours permanente en elle-même, de toutes les substances productrices d’effets visibles.

 » Il est juste de concevoir semblable pensée au sujet des quatre qualités propres et primordiales. Elles semblent contraires les unes aux autres, car le chaud s’oppose au froid et la sécheresse à l’humidité. Mais elles se ramènent à une cause unique, très secrète, soumise à la seule raison, je veux dire <ï la Qualité la plus générale d’entre toutes les qualités. C’est de cette Qualité générale qu’elles procèdent toutes quatre pour produire, par une admirable opération de la nature, les corps corruptibles et sujets à la dissolution ; c’est en cette Qualité générale que, par une concorde ineffable et pacifique de la Nature universelle, elles s’accordent entre elles, laissant à l’écart toutes les contrariétés qui les divisaient ».

On pourrait poursuivre jusque dans le détail cette comparaison entre les enseignements des deux métaphysiciens touchant la Substance universelle ; on pourrait montrer, en particulier, qu’entre l’Ousia universelle et la matière corporelle, Jean Scot établit une relation fort analogue à celle qu’admet Avicébron entre la Matière universelle et la matière sensible.

Mais délaissons ces rapprochements de détail ; nous en allons saisir un, qui est plus important. La Matière universelle d’Avicébron existe en puissance, de toute éternité, dans la Sagesse du Créateur ; l’Ousia universelle du Fils de l’Érin a, de toute éternité, une existence idéale au sein du Verbe de Dieu ; elle est le Verbe même de Dieu. Nous sommes ainsi conduits à étudier ce qu’est le Verbe selon Jean Scot, ce que sont les raisons ou essences produites par le Père dans son Verbe, et à rapprocher ce que nous aurons appris de ce que nous enseigne Ibn Gabirol.