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Oeuvres choisies de Nicolas de Cues

Gandillac : Nicolas de Cues - LA PHILOSOPHIE ET LA THEOLOGIE - La fonction de l’esprit.

Maurice de Gandillac

samedi 6 décembre 2008

Oeuvres choisies de Nicolas de Cues, par Maurice de Gandillac. Aubier 1942.

Nicolas de Cues se définit lui-même comme un éveilleur. Tel Socrate en face de l’esclave du Ménon, il ne prétend point se faire écouter, mais plutôt aider les autres à voir ce que tout esprit sain découvrirait de lui-même. C’est dans les dialogues de l’Idiota qu’on verra ce thème en meilleure lumière. « La Sagesse crie sur les places publiques, et ce qu’elle crie, c’est qu’elle habite sur les sommets » [1]. Pour recevoir ce message qui est offert aux simples, plus encore qu’aux doctes, il suffit de réfléchir à la nature même de l’esprit connaissant. Le point de départ se tire d’exemples familiers, comme celui des marchands qui, sur le Forum romain,’ pèsent des marchandises. Par une série de questions, le Philosophe et l’Orateur, tout empêtrés dans leurs références mal digérées, purifieront peu à peu leur entendement et la lumière de l’évidence les illuminera. Mais il faut d’abord qu’ils passent par une phase admirative, qu’ils se rendent compte des impuissances du concept, des paradoxes de l’infini. Alors seulement le terrain sera préparé pour que les semences germent et fructifient. Il arrive ailleurs que le point de départ soit plus scolaire. Dans le Jeu de la boule c’est le cardinal de Cues lui-même qui s’adresse à de jeunes amis, non plus un simple artisan romain qui fait la leçon aux docteurs en robe. Dans les deux cas pourtant il s’agit moins d’enseigner du dehors la vérité que d’aider l’esprit à la redécouvrir en soi. Et pour que cette découverte même ait un aspect « expérimental », l’auteur multiplie de façon lassante aux yeux du lecteur moderne les images, les énigmes, les miroirs. Aux moines de Tegernsee il prendra soin de faire tenir une reproduction de la tapisserie de Roger de la Pasture qui représente un visage qui regarde simultanément de tous côtés [2]. En accrochant ce tableau dans leur parloir, en évoluant devant lui, ils saisiront mieux l’ubiquité du regard divin et le sens de l’effort humain dans l’ascension contemplative.

Mais par là même on voit en quoi cette méthode diffère du cartésianisme. Il s’agit bien de renoncer aux préventions et aux précipitations, de faire appel d’abord à ce bon sens qui est inné chez tout homme « doué d’un entendement ». Mais il serait vain, pense le cardinal, de fermer simplement les yeux et les oreilles, de se confier uniquement à un jeu complet d’évidences axiomatiques. Comme Platon plutôt, dont il a lu la République plus attentivement peut-être que les autres dialogues, le Cusain est convaincu que la pure lumière est directement inaccessible, que le prisonnier libéré de ses chaînes doit s’élever progressivement par un chemin fort escarpé, saisir d’abord les ombres et les reflets et la lumière sensible du soleil avant l’aveuglante illumination du Bien anhypothétique. Parmi ces voies d’approche, il en est pourtant dont on ne peut nier le privilège, ce sont les mathématiques. Elles seules, en effet, nous révèlent pleinement le double caractère de la Sagesse. Si elle crie sur les places publiques, c’est que tout homme peut saisir à l’œuvre, sur des exemples aussi dégagés que possible de toute matérialité, la pure fécondité du point et de l’unité. Mais l’infini actuel, qui donne leur sens profond à toute définition arithmétique, à toute démonstration géométrique, reste pourtant inaccessible. Il n’est pour nous qu’une Limite. Ainsi comprenons-nous ce que signifient ces Sommets où habite la Sagesse [3]. Ainsi saurons-nous qu’au moment même où l’absolu est posé comme absolument indubitable dans l’acte propre de la pensée, il échappe pourtant lui-même à toute définition, à toute mesure précise, à toute intelligibilité qui serait repos ou contemplation.

La réflexion de la mens sur ses opérations les plus naturelles, qui sont toujours des mensurations, conduit moins par conséquent à un système d’idées claires et distinctes qu’à la reconnaissance d’un paradoxe et à la certitude d’une méthode positive d’approximation. La précision parfaite dépassera l’effort humain, elle lui sera offerte au terme de son labeur par le don du Dieu incarné, par une « foi » ou une « vision » qui seront les limites mêmes de l’intelligence dialectique. Mais l’homme pourtant, selon la tradition hermétique, mérite bien le nom de second Dieu, car dans le chaos des phénomènes, il est seul capable d’ordonner toutes choses en les liant les unes aux autres par un système indéfini de relations mutuelles. Expliquer, ce ne sera plus lier un événement à un type éternel d’existence, ce ne sera plus cataloguer des formes et des essences, découvrir abstractivement des quiddités, mais bien établir des lois d’évolution, enserrer le mouvant dans un réseau de plus en plus serré de formules mathématiques. C’est ainsi que le jugement crée en quelque façon la valeur même des choses, comme le banquier qui émet des monnaies et détermine leur titre [4]. La vraie richesse spirituelle est moins la possession des biens que la faculté d’en discerner le prix. Or c’est là une tâche impossible, tant que chaque partie du tout n’est point confrontée à toutes les autres. Du moins, à mesure qu’augmente le nombre des comparaisons, l’approximation croît-elle de façon progressive.

C’est ce que le Cusain appelle la conjecture. Il ne s’agit aucunement d’une supposition arbitraire, mais de la certitude que cet Univers, sans lequel aucun être ni aucun événement ne prennent leur vraie figure, est bien cette « sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part ». Plus de hiérarchie, par conséquent, de régions astrales bien ordonnées autour d’un point fixe et immobile. Où que vous situiez l’observateur, il se croira également immobile et central. Et l’univers autour de lui apparaîtra comme un vaste globe dont les deux pôles prendront autant de positions que vous supposerez de points de repère fondamentaux [5]. Aussi bien le Cusain n’emploiera jamais le superlatif pour désigner l’objet d’aucun acte de l’intelligence. Le signe de la vérité, ce n’est point pour lui une perfection « donnée » au sommet d’une échelle d’imperfections décroissantes, mais bien la présence subtile dans le fini lui-même, à travers les conjectures toujours plus vraies et les images moins inadéquates, d’un feu invisible qui se nourrit des foyers nouveaux que sans cesse il allume, qui propage sans relâche de nouveaux incendies conquérants. C’est là, on le devine aisément, le vrai secret de l’Irénisme cusain. Les philosophes en tous temps n’ont jamais rien dit qu’à leur manière la même vérité plus ou moins « enveloppée ». Le Cusain lui-même, de livres en livres, éclaire peu à peu une progression indéfinie que d’autres après lui prolongeront sans fin.

Si, dans les Chasses de la raison, le sensible joue son rôle, c’est que le Cosmos précisément ne se divise plus en zones nobles, suffisantes à elles-mêmes, et en zones viles qui en seraient de lointaines imitations. L’inaccessible Infini est présent au cœur de la plus vulgaire réalité. Et l’homme qui inclut en lui matière et esprit est situé « à l’horizon du temps et de l’éternité » de telle façon que son rôle est d’abord de comprendre les images de la caverne ; et qu’il est nécessaire pour cela de multiplier les patientes observations. C’est dans la seule mesure, en effet, où les phénomènes sont mesurables qu’on peut parler de connaissance. En Dieu même on ne conçoit l’archétype des qualités sensibles que comme une sorte de définition géométrique qui engendre son objet à la façon d’une figure. Ici-bas nous devons nous contenter de quantifier les apparences autant que nous le pouvons. C’est la pesée qui servira le mieux à cet usage. Le quatrième dialogue de l’Idiota donne de multiples exemples de la méthode appliquée au diagnostic des maladies, à la prévision du temps, à la classification des minéraux, etc.. Malgré d’indéniables survivances de la vieille physique qualitative, on y trouvera plus d’une précieuse anticipation, et l’idée par exemple d’une expérience qui fait penser à Lavoisier parce qu’elle suppose que l’air lui-même est pesant et qu’en additionnant la masse de la fumée et des cendres on doit retrouver la masse primitive du corps brûlé.

Cette pesée qui aboutit à l’établissement de véritables « fonctions » est l’œuvre propre de la raison. On peut dire qu’elle est synthèse des contraires, car elle découvre, dans son « discours » numérique les états successifs d’un corps et qu’elle unit les couleurs, les vitesses, les densités, les chaleurs, etc., dans une loi unique de progressions entre deux « limites » proprement infinies. Mais cet usage même de la raison dianoétique suppose l’intuition noétique de l’Infini. C’est alors qu’apparaîtra l’entendement, qui, lui, fera la synthèse des contradictoires. Sa méthode constante sera le passage à l’infini actuel, c’est-à-dire cette hypothèse rationnellement impensable d’un triangle dont les trois côtés seraient réellement infinis ; d’un mobile dont la vitesse ne pourrait plus être- accrue ; d’une chaleur telle qu’on n’en pourrait concevoir une plus grande. Remarquons bien pourtant qu’il ne s’agit pas du premier moteur aristotélicien ni de la perfection infinie des Augustiniens, mais bien d’une construction intellectuelle, elle-même provisoire et destinée à manifester certaines qualités de l’infini sans lesquelles le travail même de la raison perdrait tout fondement. Ni ce mobile maximum, ni ce triangle maximum, ni ce feu maximum n’existent ailleurs que dans la pensée dialectique de l’homme [6], comme phases d’un procès que le Cusain appelle transsomptif. Ce qu’il s’agit de démontrer, c’est que le maximum ainsi posé coïncide avec le minimum, que la vitesse infinie est égale au néant de vitesse comme le triangle infini n’est plus qu’une ligne droite et l’infinie chaleur un froid infiniment cuisant. Vérité « intellectuelle » dont le Cusain multipliera les.images sensibles, non seulement en montrant l’unité idéale des figures à la fois dans le point d’où elles sortent toutes et dans la figure infigurable où, atteignant le maximum de leur progression, elles cessent d’être elles-mêmes, mais en recourant à des jeux d’enfants, comme ces totons qui semblent d’autant plus immobiles qu’ils sont lancés plus vite et dont on dit qu’ils dorment lors même que leur activité est la plus vive.

La Docte ignorance, qui débute par l’affirmation parfois si mal interprétée de l’ambivalence de l’infini, semble faire parfois de cette découverte par l’entendement de la coïncidence des limites, de l’exclusion par conséquent du principe d’identité, le cœur même de la théologie. Mais dès les Conjectures, quelques mois plus tard, l’auteur regrette d’avoir parlé trop intellectuellement de Dieu. L’Absolu n’est aucunement la synthèse mentale de l’infiniment grand et de l’infiniment petit. Car ces limites elles-mêmes n’ont de sens qu’au niveau du nombre et de la pluralité. Leur véritable rôle est de rendre l’esprit conscient d’un procès dialectique qu’il applique naturellement à l’univers des sens comme à ses propres constructions géométriques, mais qui est le signe en lui d’une présence spirituelle qui dépasse toute opération humaine. C’est cette présence qui seule conduira, par transsomption, de la synthèse intellectuelle, à la Synthèse infinie et éternelle.

Ce qui complique un peu l’interprétation, c’est qu’au niveau de l’entendement la dialectique ternaire ne s’exprime pas dans une terminologie bien adaptée. Pour le lecteur superficiel, il paraît souvent que la Rectitude par exemple, limite de la curvitude, est une réalité supérieure où viennent se perdre à l’infini toutes les figures courbes, et que le Repos, de même, est surordonné qualitativement au mouvement. En ce cas il serait difficile, lorsqu’on veut appliquer par transsomption le procès intellectuel à l’Acte divin, de ne pas y voir une véritable coïncidence du fini et de l’Infini, de la créature et du Créateur. Ce serait confondre pourtant deux aspects tout à fait distincts de la théologie cusaine, — d’une part le couple complicatio-explicatio qui n’a de sens que sur le plan du multiple et qui signifie l’unité profonde de deux modalités existentielles, l’être « enveloppé » et l’être « développé », — la vie intérieure de la Déité, d’autre part, que nous n’atteignons au sommet de la conjecture « supra-intellectuelle » que par l’analyse de la coincidentia. Or celle-ci n’a de sens que par la position d’un troisième terme, la copulatio. Aussi bien trouve-t-on assez aisément des textes qui, sur ce point, ne laissent aucun doute. Le « droit » ne jouit au vrai d’aucun statut ontologique privilégié, il n’est pas l’image authentique de l’absolu en face des curvitudes relatives. Songeons, pour nous en convaincre, à l’image si fréquente de la circonférence, limite idéale du polygone dont on augmente les côtés [7]. Là même où le Cusain paraît accepter l’idée d’une hétérogénéité radicale entre le point de rectitude et le point de convexité (qui donne naissance à ce qu’il appelle après Bradwardine l’angle d’incidence, formé par un arc de cercle et sa tangeante), ce dernier, loin d’être imparfait par rapport au premier, semble plus riche et plus fécond. Il en est de même pour la puissance, qui signifie parfois potentialité au sens purement logique du terme, mais qui signifie souvent énergie actuelle et vertu positive, en sorte que le feu, par exemple, par son « acte » même tend vers le développement de sa parfaite « puissance ». Le troisième terme n’est donc pas l’union de la thèse et de l’antithèse dans l’antithèse même, c’est-à-dire l’enveloppement du développé dans l’enveloppant, mais une synthèse qui, dépassant simultanément les termes opposés, les unit l’un à l’autre et en même temps les nie, une véritable Aufhebung, au double sens hégélien du terme.

Aussi bien cette Présence en nous de l’Infini actif qui seule nous conduira à la Déité n’est elle ni la simple immanence de. l’un dans le multiple ni même la coïncidence dans l’un des multiples contraposés. Elle est la racine même de toute vie, au delà de l’antithèse entre l’enveloppant et l’enveloppé, entre le dépassant et le dépassé, entre le transcendant et l’immanent. Il ne s’agit plus ni de méthode analogique (retrouver en Dieu le modèle des choses senties ou pensées) ni de méthode négative (séparer Dieu de tout ce qui n’est pas lui-même), ni même, comme on pouvait le croire d’abord, de méthode copulative (Dieu est à la fois imparticipable et participé, unité et multiplicité). C’est de façon tout à fait provisoire et sur le plan du seul entendement qu’on le définira comme Bien, comme Un ou comme Etre (méthode analogique), comme Non-Autre (méthode négative) ou comme Acte-Pouvoir (méthode copulative). La synthèse même, qui par rapport aux deux premiers termes semble jouir d’une sorte de transcendance n’est pas davantage la figure de l’En soi que la droite ou que la courbe, que le mouvement ou le repos, que l’acte ou la puissance. Dieu ne sera atteint que par la position même d’une Unitrinité qui est moins le passage dialectique de termes en termes que le double mouvement de la division et de la copulation, puis, par le dépassement même de toute représentation mentale, l’au-delà indivisible de cette éternelle activité.


[1Premier Traité de la sagesse.

[2Cf. ci-dessous la Vision de Dieu.

[3Il est clair que N. de Cues est très fort loin du sens original des Livres sapientiaux.

[4Voir ci-dessous le Jeu de la boule et le Sermon Marchez en esprit.

[5Cf. Docti igni., II, 11 et 121.

[6La possibilité d’un indéfini dépassement est la condition même de l’existence concrète dans l’Univers.

[7Certains interprètes ont même pensé que le Cusain reste fidèle sur le plan cosmologique à l’idée d’une perfection « naturelle » du mouvement circulaire. Nous croyons en vérité que les formules qu’on invoque (et qu’on trouvera par exemple dans la Docte ignorance) ne s’appliquent qu’aux orbites des astres. On verra dans le Jeu de la houle l’idée explicite d’un mouvement rectilinéaire qui serait « naturellement » infini chez un mobile qui ne serait soumis à aucun frottement et ne subirait du dehors aucune force contrariant son impetus.