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Le Soufisme

Arberry : Le Soufisme - LES MYSTIQUES

A.J. Arberry

mercredi 3 décembre 2008

Extrait de « Le Soufisme », par A.J. Arberry. Trad. Jean Gouillard. Cahiers du Sud, 1952.

Par la suite, le premier ne manqua pas d’appeler le second, le prédécesseur le successeur, avec le langage de son œuvre qui le dispensait de la parole. Mais le désir diminua et la résolution faiblit : et cela amena la marée des questions et des réponses, des livres et des traités ; le sens profond fut connu de ceux qui écrivaient et le cœur de ceux qui lisaient s’ouvrit pour le comprendre (Kalâbâdhî, op. cit., pp. 2-3).

L’Arabie, l’Iraq, la Syrie et le Khorassan avaient pris une part égale aux progrès du courant ascétique. Nous avons vu le renoncement (zudh), vertu agréée par les théologiens les plus orthodoxes de l’Islam (le fameux Ahmad b. Hanbal, mort 241/ 855, le fondateur de la plus stricte des quatre écoles de jurisprudence sunnite, écrivit lui-même un Kitâb al Zudh) [1], se transformer peu à peu en quelque chose de très différent. Le mépris radical de la richesse et des ambitions temporelles se sublimise pour devenir une totale absorption dans la crainte, puis dans le service et enfin dans l’amour de Dieu.

L’ascétisme pour l’ascétisme tend à devenir une attitude plutôt triste et négative à l’égard de l’univers ; la chaleur d’une émotion spirituelle la transforme en une ardente ferveur qui se réjouit dans la difficulté et trouve ses délices dans l’extase ; soumis à la lumière de la raison spéculative, il évolue en une discipline ardue qui forme la préface nécessaire d’une théosophie authentique. Cette dernière phase eut pour théâtre Bagdad qui devint le centre le plus important du soufisme comme elle avait fini par devenir le foyer des lettres, de la théologie et du droit. Il est sûr que les libres discussions entre chrétiens et musulmans, qui animèrent la cour des Abbassides durant une courte période de splendide tolérance, et la traduction en arabe de Platon, Aristote et des philosophes grecs postérieurs contribuèrent efficacement à accélérer cette transition. De son côté, la doctrine de l’Unité divine (tauhîd) passionnait de plus en plus l’esprit des savants et des dévots à mesure que s’aiguisait la controverse entre sectes et confessions rivales. Rien d’étonnant que les soufis aient eux aussi élaboré une interprétation à eux de ce point crucial de la théologie musulmane. Mais une étude de ces problèmes nous entraînerait trop loin de l’objet qui nous occupe.

Le premier auteur soufi dont les écrits nous soient parvenus et aient vraiment préparé le moule de toute la pensée postérieure est al-Hârith b. Asad al-Muhâsibî. Né à B asra en 165/781, il vint très tôt à Bagdad où devait s’écouler la plus grande partie de sa vie. Il y mourut en 243/837. Profondément versé dans le hadîth, il n’épargna aucun effort pour donner à ses enseignements le sceau de l’autorité apostolique, ce qui n’empêcha pas Ahmad b. Hanbal de le condamner comme faible en Tradition ; et il dut pendant quelque temps se réfugier à Basra.

Un de ses disciples, le fameux al-Junaid nous a laissé un tableau suggestif de ses rapports avec son maître [2] :

Al Hârith b. Asad al-Muhâsibî avait coutume de venir chez moi et il me disait : « Viens, allons moudre. » Je lui disais : « Veux-tu m’arracher à ma solitude et à ma sécurité spirituelle pour m’entraîner dans les grands chemins et les séductions, et voir des spectacles lascifs ? » Il me répondait : « Sortons ensemble : tu n’as rien à redouter. » Quand nous étions arrivés à un certain endroit, il s’asseyait et me disait : « Pose-moi une question. » Je répondais : « Je n’ai pas de question à te poser ? » « Alors », me disait-il, « demande-moi ce qui te vient à l’esprit. » A ce moment, les questions fondaient sur moi, je l’interrogeais et il me répondait sur-le-champ, puis il regagnait sa demeure et en faisait des livres.

Le maître soufi ne fait pas exception à l’usage de tous les lettrés du temps : il écrit ses grands ouvrages pour répondre aux questions d’un disciple. La composition des livres d’al-Muhâsibî, celle surtout de son œuvre maîtresse, Yal-Ri’âya lihuqûq Allah [3], confirme pleinement la description qu’on vient de lire.

L’essentiel des écrits d’al-Muhâsibî porte sur le renoncement à soi — son nom est lié à la muhâsaba, l’examen de conscience — et son al-Ri’âya en particulier a exercé une forte influence sur l’illustre al-Ghazâlî (mort 505/1011) lorsqu’il entreprit sa Ihya’ulûm al-dîn dont nous reparlerons. Son Kitâb al-Wasâyâ (ou al-Nasa’ ih) forme une suite de sermons de thème surtout ascétique. L’introduction, de caractère autobiographique, pourrait bien avoir inspiré al-Ghazâlî quand il écrivit, son célèbre al-Munqidh min al-dalâl. Quelques extraits empruntés à un manuscrit encore inédit de la Wasâyâ donneront une idée du contenu et du ton.

Notre communauté en est venue de nos jours à être divisée en 70 sectes et plus : une seule est dans la voie du salut ; pour les autres, Dieu sait le mieux ce qui les attend. Je n’ai cessé à aucun moment de ma vie de bien considérer les différences dans lesquelles est tombée la communauté et de chercherla voie dégagée et le vrai chemin ; j’ai cherché à la fois la théorie et la pratique et je me suis mis en quête, pour me guider sur la route du monde à venir, de la direction des théologiens. En outre, j’ai beaucoup étudié la doctrine du Tout-Puissant avec l’interprétation des juristes, et j’ai réfléchi sur les conditions diverses de la communauté, et j’ai considéré ses diverses doctrines et ses propos. De tout cela j’ai compris dans toute la mesure où il m’avait été assigné de comprendre ; j’ai vu que leur divergence était une sorte de mer profonde dans laquelle beaucoup se sont noyés et dont peu seulement ont réchappé ; j’ai vu chaque camp affirmer que le salut se trouvait dans son imitation et que la ruine attendait l’adversaire. J’ai considéré alors les diverses classes d’hommes. Il y en a qui connaissent la nature du monde à venir et lui donnent la préférence ; ceux-là sont difficiles à trouver mais ils sont très précieux. Certains ignorent tout de ce monde-là : c’est un avantage d’être loin d’eux. Certains se targuent de ressembler à ceux qui le connaissent mais ils sont épris du monde présent et lui donnent la préférence. Certains ont une connaissance confuse de l’autre monde mais ils s’en servent pour quêter la considération et l’avancement et se servent de ce détachement pour se procurer les biens de ce inonde. Certains font mine de ressembler aux dévots et au bon troupeau mais ils sont dénués de force ; leur connaissance manque de pénétration et l’on ne peut faire crédit, à leur jugement. Certains ont l’intelligence et la sagacité mais il leur manque la piété et la bonté. Certains suivent en secret leurs désirs, ambitionnent les avantages du siècle et briguent le pouvoir sur les hommes. Certains sont des diables sous forme humaine ; ils détournent leur visage du monde à venir et se ruent avec une ardeur insensée sur ce monde, avides de s’en emparer et de s’en enrichir. Ils semblent vivre mais, en vérité, ils sont morts ; à leur yeux la vertu est une abomination et la mauvaise conduite une vertu. Dans toutes ces classes j’ai cherché mon objet sans pouvoir le trouver. Alors j’ai cherché la direction de ceux qui étaient bien guidés, soucieux de la droiture de la vérité et d’une orientation : je me suis employé à connaître l’itinéraire, au moyen de profondes réflexions et de longues considérations. Alors il m’est apparu clairement par le Livre de Dieu, la pratique du Prophète et le consentement des croyants que la poursuite du désir rend aveugle à la bonne direction et éloigne de la vérité, installant l’homme pour longtemps dans l’aveuglement. Je me suis donc mis en devoir d’expulser le désir de mon cœur. Je me suis arrêté devant les divergences de fa communauté, cherchant ardemment le camp du salut, anxieux d’éviter les schismes et les sectes funestes voués à la ruine, car je redoutais de mourir avant d’avoir trouvé la lumière. De tout mon cœur j’ai cherché la voie du salut et j’ai découvert, grâce au consentement des croyants touchant le Livre révélé de Dieu, que la voie du salut consiste à contracter la crainte de Dieu et à accomplir ses prescriptions en s’abstenant également de ce qu’il a permis et défendu en exécutant tout ce qu’il a ordonné, l’obéissance sincère à Dieu et l’imitation de son Prophète. J’ai donc cherché à m’informer des lois divines et des pratiques du Prophète ainsi que de la pieuse conduite des saints. J’ai vu qu’il y avait là à la fois concordance et opposition, mais j’ai découvert que tous les hommes étaient d’accord que les prescriptions divines et les pratiques du Prophète devaient être cherchées chez ceux qui, connaissant Dieu, peinaient pour obtenir sa complaisance. J’ai donc cherché parmi les membres de la communauté des gens de cette sorte afin de marcher sur leurs traces et d’acquérir d’eux la connaissance ; j’ai vu qu’ils étaient extrêmement rares et que leur connaissance était entièrement effacée. Comme l’a dit le Prophète : « L’Islam est devenu un étranger et redeviendra l’étranger qu’il a commencé par être. » Quel ne fut pas alors mon trouble dé ne pouvoir trouver des hommes craignant Dieu pour être mes guides, car je redoutais que la mort ne s’abattît soudainement sur moi, tandis que ma vie était encore dans cette confusion. Je persévérai dans la recherche de ce que je devais à tout prix connaître sans rien relâcher de ma prudence ni être au-dessous de mon propos. Alors le Dieu Miséricordieux me fit connaître des gens en qui je découvris mes guides craignant Dieu, mes modèles de piété qui donnaient la préférence au monde à venir sur le monde présent. Ils recommandaient toujours la patience dans les difficultés et l’adversité, la soumission à la destinée, la reconnaissance des bienfaits reçus ; ils cherchaient à gagner les hommes à l’amour de Dieu, en leur rappelant sa Bonté et en les pressant de se repentir. Ces hommes ont mis au point la nature de la conduite religieuse et ont prescrit des règles de piété qu’il n’est pas en mon pouvoir de suivre. J’ai donc connu que la conduite religieuse et la vraie piété sont une mer dans laquelle mes pareils doivent nécessairement se noyer et qu’un homme comme moi ne pourra jamais explorer. Alors Dieu m’a ouvert une connaissance dans laquelle la preuve était claire et la décision éclatante et je conçus l’espoir que quiconque approcherait de cette connaissance et la ferait sienne serait sauvé. Je vis donc qu’il m’était nécessaire d’adopter une telle connaissance et de pratiquer ses prescriptions ; je crus en elle dans mon cœur et l’embrassai dans mon esprit et j’en fis le fondement de ma foi. Sur elle j’ai édifié mes actions, en elle j’ai installé tous mes actes ; je prie Dieu d’aiguiser ma gratitude en retour d’une telle faveur et de me faire observer les décrets qu’il m’a ainsi enseignés. Je sais cependant mon impuissance pour cela et que je ne pourrai jamais remercier assez Dieu pour tout ce qu’il a fait à mon égard.

Le Kitâb al-Tawahhum d’al-Muhâsibî est une évocation haute en couleur et puissante des terreurs de la mort et du Jugement qui débouche sur une description splendide de la vision béatifique. Mais sa pensée la plus originale n’est pas là ; il faut la chercher dans son traité sur l’Amour (fasl fi ’l-mahabba) qui ne nous est connu que par des citations. Un passage donnera quelque idée de sa subtilité et de son originalité à la fois [4].

Question. — Qu’est-ce que l’Amour Primordial ?

Réponse. — L’amour de Foi ; Dieu a rendu témoignage à l’amour du fidèle quand il a dit : « Et ceux qui croient aiment Dieu le plus fort » (C. 2.160). La lumière du désir ardent est la lumière d’amour (ma-habba) ; sa surabondance est de la lumière de dilection (widâd). Le désir ardent est agité dans le cœur par la lumière de dilection. Lorsque Dieu allume cette lampe dans le cœur de son serviteur, elle brûle avec véhémence dans les crevasses de son cœur jusqu’à ce qu’il en soit illuminé, et cette lampe ne s’éteint que si l’homme regarde ses actions d’un œil de complaisance. Car, si un homme, dans son action, se sent à l’abri de la malice de son adversaire (Satan), il affichera cette action sans redouter d’être privé (de la grâce divine) ; la vanité s’empare alors de son cœur, son âme se précipite dans la vaine gloire et le courroux de Dieu descend sur lui. Il est juste que, si un homme à qui Dieu a confié le dépôt de son amour, abandonne les rênes de son âme aux mains de la complaisance, la perte (de la grâce de Dieu) le conduise rapidement à une ruine complète. Une pieuse femme a dit : « Ah ! si seulement Dieu avait accordé à ceux qui désirent ardemment le rencontrer un état tel qu’en le perdant, ils fussent privés de la félicité éternelle ! » On lui demanda : « Que serait cet état ? » Elle répartit : « Regarder leur grande (vertu) comme petite et s’étonner que leur cœur ait jamais pu devenir l’objet de ces faveurs (divines »). On demandait à un homme pieux : « Parle-nous de ton désir ardent de Dieu, quel est son poids dans ton cœur ? » Il répondit : « C’est à moi que vous posez une telle question ? Il n’est rien dans mon cœur qui puisse être pesé, hormis en la présence de l’âme et, lorsque l’âme est présente au moment où le cœur jouit de l’héritage de la proximité (de Dieu), sa joie est aussitôt troublée et se mue en angoisse. » Mudar le Lecteur, à la question : « Que vaut-il mieux pour celui qui aime : la crainte ou le désir ardent ? », répondit : « C’est une question à laquelle je ne puis répondre : l’âme n’a jamais porté le regard sur quoi que ce soit sans le corrompre. » ’Abd ah’Azîz b. Abd Allah me, récita ces vers sur le même sujet :

Le mieux pour le pécheur est chagrin et crainte,
Lorsqu’il veut se tourner vers Dieu pour la prière.
Le cœur obéissant et pur
Seul peut dans l’Amour habiter en sécurité ;
Mais ceux qui sont grands et sages
Regardent Dieu avec les yeux du désir ardent.

« Il est dit que l’amour est désir ardent parce que l’on ne désire ardemment que ce que l’on aime. Il n’y a pas de distinction entre amour et désir ardent, le désir ardent est une branche de l’amour primordial. On dit de même que l’amour se manifeste par ses marques sur le corps des amants et dans leur langage, comme aussi par la foule de faveurs dont ils jouissent grâce à leur union constante avec le Bien-Aimé. Lorsque Dieu devient leur ami, il leur accorde ses faveurs et quand ces faveurs se manifestent, on reconnaît leur amour de Dieu. L’amour n’a, par lui-même, ni configuration ni forme qui le manifeste, car c’est sa nature et sa forme d’être connu., C’est l’amant qui est connu par son caractère et la multitude de faveurs que Dieu déploie sur sa langue, en le guidant doucement, et par ce qui est révélé à son cœur. Quand les racines de ces faveurs sont solidement établies dans son cœur, la langue parle de ses branches, et les faveurs de Dieu parviennent au cœur de ceux qui l’aiment. Le signe le plus clair de l’amour de Dieu est la pâleur extrême jointe à une méditation continue et une veille prolongée, accompagnée d’un abandon complet de soi, en toute obéissance et en grande hâte avant que la mort ne vienne sur lui ; et l’amant parle de l’amour dans la mesure de la lumière qui lui a été accordée. C’est pourquoi il est dit que le signe de l’amour de Dieu est l’habitation des faveurs divines dans le cœur de ceux que Dieu a distingués pour son Amour. Un lettré cite ces vers sur ce thème : 1

Il a Ses rares élus,
Inspirés pour L’aimer en vérité ;
Il les a choisis pour cela, uniquement,
Il y a longtemps, longtemps.

Choisis, — s’il ne les
A modelés pour être
Les vases de son Amour,
La preuve de ses Bienfaits.

On attribue d’ordinaire à Dhu ’l-Nûn l’Egyptien (mort 246/861), un contemporain de al-Muhâsibî dont la pierre tombale subsiste encore à Giza, le mérite d’avoir introduit l’idée de gnose (marifa) dans le soufisme. A tort, puisque cette conception est déjà présente dans les fragments d’ascètes plus anciens. Dhu ’l-Nûn fait figure dans les biographies soufies de personnage quasi légendaire, moitié mystique moitié alchimiste ; il aurait connu les hiéroglyphes de l’Egypte antique et aurait été initié à la sagesse hermétique. On lui attribue un certain nombre de courts traités d’authenticité extrêmement douteuse. Les poèmes et les prières qui nous restent de lui donnent une impression plus fidèle de sa pensée, qui est caractérisée par des tendances nettement panthéistes.

O Dieu, je n’ai jamais prêté l’oreille au cri des bêtes sauvages ni au bruissement des arbres, au clapotement des eaux ni au chant des oiseaux, au sifflement du vent ni aux roulements du tonnerre sans percevoir en eux un témoignage de ton Unité (wahdânîya) et une preuve de ton caractère incomparable. Tu es le Tout-Puissant, l’Omniscient, le Sage, le Juste, le Vrai, en toi il n’est ni défaite, ni ignorance, ni folie, ni injustice, ni mensonge. 0 Dieu, je te reconnais dans la preuve de l’œuvre de tes mains et dans le témoignage de tes actes : accorde-moi, o Dieu, de chercher ta satisfaction avec ma satisfaction et les délices d’un Père dans son enfant, me souvenant de toi dans mon amour pour toi, avec une sereine tranquillité et une ferme résolution [5]. »

Dans ses vers Dhu ’l-Nûn emploie le langage passionné du pieux amant, dont Râbi’a de Basra avait donné l’exemple, et il contribue, sur ce point, à fixer une tradition qui deviendra un des traits les plus frappants de la littérature soufie.

Je meurs, sans que pourtant meure en moi
L’ardeur de mon amour pour Toi,
Et ton amour, mon unique but,
N’a pas apaisé la fièvre de mon âme

Vers Toi seul mon esprit jette son cri ;
En Toi repose toute mon ambition,
Et pourtant Ta richesse est bien au-dessus
De la pauvreté de mon humble amour.

Je tourne vers Toi ma prière
Et je cherche en Toi mon ultime repos ;
Vers Toi monte la sourde plainte,
Tu hantes ma secrète pensée.

Si longtemps que dure ma maladie,
Cette fastidieuse infirmité,
Jamais je ne dirai aux hommes
Le fardeau queTu m’as fait porter.

A Toi seul est manifeste
La lourde peine de mon cœur,
Aucun autre, proche ni voisin, ne sut jamais
La mesure débordante de ma peine

Une fièvre brûle dans mon cœur
Et me ravage tout entier ;
Elle a détruit ma force et mon appui
Et consumé lentement mon âme.

Ne guides-tu pas dans le chemin
Le cavalier fatigué de son faix ?
Ne délivres-tu pas des pas de la mort
Le voyageur vagabond ?

N’as-tu pas allumé un phare aussi
Pour ceux qui trouvèrent la bonne direction
Mais ne portaient pas dans leurs mains
La plus petite lueur de son flambeau ?

Oh ! Donne-moi donc ta faveur
Pour que je vive, ainsi assisté,
Et par Toi surmonte sans peine
Les rigueurs de ma pauvreté [6].

L’expression panthéiste va s’abandonner à de bien autres hardiesses avec le Persan Abu Yazîd (Bâyazîd) de Bistam (f 261/875), le premier en date des soufis « ivres ». Dans l’emportement de sa ferveur mystique, il découvrit Dieu dans son cœur et scandalisa l’orthodoxie en s’écriant : « Gloire à moi ! Que grande est ma Majesté ! » Ses propos extatiques (shathîyât) jetèrent dans un sérieux embarras ses frères plus « sobres » qui durent mettre sur pied un système d’interprétation propre à exorciser un blasphème par trop évident pour les non-initiés. Al-Junaid lui-même, penseur aussi subtil que lucide et inaccessible à 1’ « ivresse », exerça sa sagacité à leur consacrer un commentaire [7]. Abu Yazîd fut également le premier à tenter d’exprimer son expérience mystique à travers l’Ascension (mi’râj) du Prophète, inaugurant ainsi un thème auquel bien d’autres après lui devaient faire honneur [8].

Je vis que mon esprit était porté aux cieux. Il ne donnait de regard ni d’attention à rien, bien que le Paradis et l’Enfer fussent étalés devant lui, car il était délivré du monde des phénomènes et des voiles. Je devins un oiseau dont le corps est Unicité et les deux ailes Perpétuité et je ne cessai de voler dans l’air de l’Absolu tant que je me trouvai dans la sphère de la purification et que j’aperçus l’esplanade de l’Eternité et que j’y vis l’arbre de l’Unicité. Quand je vis que j’étais moi-même toutes ces choses, je m’écriai : 0 Seigneur ! à cause de mon égoïsme je ne puis t’atteindre et je ne puis échapper à mon moi. Que dois-je faire ? » Dieu répondit : Abu Yazîd, tu dois acquérir l’émancipation de ton moi en suivant mon Bien-Aimé (Mahomet). Frotte tes yeux avec la poussière de ses pieds et suis-le sans cesse.

Un esprit analogue inspire un autre récit attribué à Abu Yazîd [9] :

Il m’a élevé une fois, m’a placé devant Lui et m’a dit : « O Abu Yazîd, mes créatures désirent te voir. » Je lui ai dit : « Orne-moi de ton Unicité, revêts-moi de ton Moi et ravis-moi en ton Unicité, afin que, si tes créatures me voient, elles disent : « Nous t’avons vu. Tu seras toi cela, et moi je ne serai plus.

On reconnaît ici, parvenu à son plein développement, la doctrine de l’anéantissement en Dieu (fana’) qui occupera, à partir d’Abû Yazîd, une place centrale dans l’architecture du système soufi. Après tout, il n’y avait pas si loin de l’affirmation qu’il n’existe rien en dehors de Dieu (conclusion logique de ce principe ascétique poussé à l’extrême, que le monde ne vaut rien et que le service de Dieu est la seule occupation convenable du cœur fidèle) et l’affirmation que, le moi et le monde une fois éliminés, le mystique s’est évanoui en Dieu.

On fait quelquefois mérite à Ahmad b. ’Isa al Kharrâz (mort 286/899) d’avoir réconcilié ce développement audacieux mais logique avec les doctrines orthodoxes sur l’Unité divine (tauhîd) [10]. Au vrai, son Kitâb al-sidq, le seul de ses écrits que nous possédions, se situe sensiblement plus bas dans l’échelle de l’originalité. Ce petit livre n’en est pas moins plein d’intérêt pour qui étudie le mysticisme. L’auteur sô donne beaucoup de peine pour démontrer que tous les anciens prophètes ont pratiqué le genre de vie auquel les soufis aspirent [11]. Le point culminant du traité est formé par une description éloquente et, semble-t-il, authentique de l’état d’intimité avec Dieu [12] :

Sache que le disciple qui poursuit la vérité agit en tout par la crainte de Dieu, veillant sur son cœur, son intention, ses membres et les observant. Il concentre son intention, dans la crainte que quelque chose d’étranger n’entre en elle ; redoutant la distraction, de peur que ses mouvements corporels manifestés dans ses membres extérieurs le fassent manquer de quelque chose et que les intentions qui entrent dans son cœur ne troublent son (unique) intention. Il se libère ainsi de tous les mouvements de ce genre, même justes et convenables, car le cœur est dominé par un désir pressant que son souvenir (de Dieu) soit perpétuel et son intention unique. S’il continue de la sorte, son cœur acquiert une intelligence prompte et ses pensées deviennent nettes, et la lumière habitera dans son cœur : il se rapproche de Dieu et Dieu domine son cœur et son intention. Alors il parle et son cœur se soulève à la récollection de Dieu : l’amour de Dieu se cache au plus profond de son cœur, attaché à son esprit et ne le quittant plus. Alors son âme est joyeusement occupée d’un entretien secret avec Dieu, d’une étude passionnée et d’une ardente conversation. Ainsi est-il dans tous ses mouvements, qu’il mange ou boive, dorme (ou veille) : car, lorsque la proximité de Dieu prend possession du cœur d’un homme, elle subjugue tout le reste, aussi bien les infiltrations intimes des intentions que les mouvements extérieurs des membres. Ensuite, l’homme continue allant et venant, prenant et donnant : il est régi par l’intention qui a composé son esprit, savoir l’amour de Dieu et de sa proximité.

Le développement et’l’intégration de la doctrine de fana’ dans le cadre d’une théosophie systématique paraît bien appartenir, dans la mesure de nos connaissances, à al-Junaid de Bagdad (mort 298/910). Ce disciple d’al-Muhâsibî, appelé dans la suite « le cheikh de l’Ordre », est de beaucoup l’esprit le plus original et le plus pénétrant du soufisme contemporain. D’autres avant lui ou autour de lui ont pu, dans une brillante intuition, découvrir telle ou telle cime ; lui domine et embrasse du haut de sa pensée analytique, tout le paysage de la spéculation mystique et en lève un plan homogène et intelligible. Dans une série de lettres et d’opuscules découverts depuis peu [13], il esquisse, dans une langue subtile et profondément étudiée, un système cohérent de la théosophie islamique qui ne sera pas amélioré dans la suite et formera le noyau de toute la spéculation ultérieure.

Suivant la définition classique d’Al-Junaid, citée par de nombreux écrivains postérieurs, le « tauhîd consiste dans la séparation de l’Eternel d’avec ce qui a pris origine dans le temps » [14]. Prenant appui sur l’alliance prééternelle conclue par l’homme avec Dieu et, suivant les Soufis, consignée dans le Coran (C. 7.166-167), al-Junaid montre dans le cours entier de l’histoire un effort de l’homme pour honorer ce covenant et revenir à l’ « état dans lequel il était avant d’être ». Il commente ainsi l’entretien mémorable entre Dieu et l’homme, lors de cette lointaine occasion : « Dans ce verset Dieu vous dit qu’il a parlé en un temps où ils (les descendants d’Adam) n’existaient pas, sinon en Lui. Cette existence n’est pas du type habituellement attribué aux créatures de Dieu ; c’est un type d’existence que Dieu seul connaît et dont seul il a conscience. Dieu connaît leur existence ; en les embrassant, il les voit dans le principe où ils étaient non existants et inconscients de leur future existence dans ce monde. Leur existence est intemporelle ». Ailleurs il remarque [15] : « Dans ce verset Dieu a affirmé qu’il leur a parlé alors qu’ils n’avaient pas d’existence formelle. Cela est possible parce que Dieu les saisit dans leur existence spirituelle. Cette existence spirituelle implique qu’ils connaissent Dieu spirituellement sans aucunement postuler qu’ils soient conscients, de leur propre individualité ».

L’existence individuelle séparée de l’homme dans l’univers est, suivant al-Junaid, le fruit et la conséquence d’un acte délibéré de la Volonté divine, qui en même temps désire « vaincre » l’existence de l’homme par l’effusion de son propre Etre. Commentant le hadîth bien connu : « Quand Je l’aime, Je suis l’ouïe par laquelle il entend... » il observe [16] : « C’est donc Dieu qui le fortifie, qui le rend capable de réaliser cela, qui le guide et lui donne la vision de ce qu’il désire, de la manière qu’il désire de sorte qu’il accomplisse la rectitude et soit en accord avec la Vérité. C’est donc l’Acte de Dieu en lui, le Don de Dieu à lui, et seulement à lui. Il ne faut pas l’attribuer positivement à l’adorateur puisqu’il ne prend pas son origine en lui. »

Le soufisme (tasauwuf) consiste, suivant la définition d’al-Junaid, « en ce que « Dieu fait mourir (l’homme) à son moi pour vivre en Lui » [17]. Cette mort-à-son-moi reçoit le nom de fânâ (le terme rappelle la sentence coranique : « Toute chose est périssante — fanin — hormis sa Face), la « vie-en-Lui » celui de baqâ’ (continuité). En mourant au soi le mystique ne cesse pas d’exister, au sens vrai du mot existence, en tant qu’individu ; au contraire, son individualité, qui est un don inaliénable de Dieu, est perfectionnée, transmuée et éternisée par Dieu et en Dieu. En même temps, le retour à l’existence continue est une source d’épreuves (balâ’) et d’affliction, car l’homme est encore séparé de Dieu par un voile, et al-Junaid recourt à l’image de l’amoureux qui languit après sa bien-aimée tout en puisant une joie intense dans la souffrance causée par cette séparation. Revenues à la vie matérielle après l’expérience mystique de leur vie en Dieu, « les âmes de ceux qui ont connu Dieu demandent aux prairies verdoyantes, aux belles perspectives, à la fraîcheur des jardins verts », à toutes les beautés de la Nature, bref, aux Œuvres admirables de Dieu, une consolation lorsque leur Auteur s’est dérobé. » Après leur union à Lui, Il les sépare de Lui (Il leur rend leur individualité), car Il les rend absents (de ce monde) quand ils sont unis à Lui et Il les rend présents (à ce monde) quand II les a séparés de Lui ». Cette oscillation de l’union à la séparation se retrouve dans ce court poème d’al-Junaid [18] :

Je sais maintenant, Seigneur
Ce qui se passe en mon cœur ;
En secret, loin du monde
Ma langue s’est entretenue avec mon Adoré.
Ainsi, d’une manière,
Nous sommes unis et Un,
Et d’une autre, la séparation
Est éternellement notre état.
A mon profond regard
Un vertigineux effroi dérobe ta Face,
Mais, dans la Grâce merveilleuse de l’Extase,
Je sens ton contact au tréfonds de mon cœur.

Al-Junaid évitait de la sorte une déification de l’homme qui l’eût exposé au pire. Son jeune contemporain al-Hallâj fut moins heureux : condamné pour blasphème, il fut crucifié en 309/922. Avec al-Junaid, al-Hallâj voit dans l’expérience mystique une Union à Dieu mais il fait un pas de plus : il enseigne que, dans cet état, le mystique peut bel et bien être regardé comme Dieu incarné et il prend comme exemple le cas, non de Mahomet, comme on s’y attendrait, mais de Jésus. Al-Hallâj n’a jamais revendiqué la divinité pour lui-même bien que ses juges aient entendu ainsi la fameuse’exclamation qui le perdit : « Je suis la Vérité » (anal haqq). La voici replacée dans son contexte du Kitâb al-Tawâsin [19] :

« Si vous ne reconnaissez pas Dieu, reconnaissez du moins son signe. Je suis ce signe. Je suis la Vérité créatrice (ana’l haqq) parce que, par la Vérité, je suis une vérité éternellement. Mes amis et maîtres sont Iblis et Pharaon. Iblis fut menacé du feu de l’Enfer et pourtant il ne se rétracta pas. Pharaoh fut englouti dans la mer et pourtant il ne se rétracta pas, car il ne voulut rien reconnaître entre lui et Dieu. Et Moi, bien que mis à mort et crucifié, et bien qu’on m’ait coupé mains et pieds, Je ne me rétracte pas ».

Al-Hallâj représente au suprême degré, avant même Abu Yazîd, le type du soufi « ivre ». Il est à ce point absorbé et confisqué par le service de la Volonté divine, tel qu’il le conçoit, qu’il n’aura pas le moindre égard aux conséquences que l’on sait. La légende de sa mort l’auréole d’une extrême noblesse et supporte la comparaison avec le récit chrétien de la Crucifixion, qui peut très bien avoir été présent à l’esprit d’al-Hallâj au milieu de ses tourments :

Quand on l’amena pour être crucifié, et qu’il eut vu la croix et les clous, il se tourna vers le peuple et récita une prière qui s’achevait ainsi : « Tes serviteurs qui sont là, qui se sont réunis pour me mettre à mort, par zèle de ta religion, et par désir d’obtenir ta faveur, pardonne-leur, Seigneur et aie pitié d’eux ; car, en vérité, si tu leur avais révélé ce que tu m’as révélé à moi, ils n’auraient pas fait ce qu’ils ont fait ; et si tu m’avais caché ce que tu leur as caché,, je n’aurais pas souffert cette tribulation. Gloire à toi en tout ce que tu fais et gloire à toi en tout ce que tu veux ! [20]

Le siècle qui a vu naître al-Muhâsibî, al-Junaid et al-Hallâj s’enorgueillit de bien d’autres soufis de moindre envergure mais qui n’en ont pas moins apporté chacun leur pierre à l’édifice du mysticisme islamique. Le moins important n’est pas al-Hakîm al-Tirmidhî (mort 280/893), le psychologue du soufisme. Son livre, aujourd’hui perdu (Khatm al-wilâya) soutenait que les saints avaient eux aussi un « Sceau » comme les prophètes. Cette thèse malsonnante qui l’obligea à s’enfuir pour mettre sa vie à l’abri, sera l’une des sources de la théorie d’Ibn ’Arabi sur la sainteté et la prophétie1. Les dimensions de ce petit livre nous interdisent de dépasser une brève évocation des figures maîtresses et nous conclurons ce chapitre par quelques vers de Yahyâ b. Mu’âdh de Raiy en Perse (mort 258/871), le compagnon d’Abû Yazîd, et d’Abu ’l-Husain al-Nûrî de Bagdad (mort 295/907), le collègue d’al-Junaid.

Soulignons, à ce propos, la place importante tenue par la poésie mystique dans la vie soufie. De nombreuses anecdotes attestent que les anciens soufis aimaient à citer des poèmes erotiques, d’inspiration purement profane, qu’ils interprétaient allégoriquement dans le sens de leur spiritualisme passionné. On a vu que des saints comme Râbi’a et Dhu’l-Nûn avaient eux-mêmes composé des poèmes, parfois remarquables, dans lesquels ils exprimaient leurs sentiments au moyen d’images franchement erotiques. Pour bien comprendre la poésie du soufisme postérieur, celui surtout de l’école persane (la remarque vaut d’ailleurs également pour des écrivains tels qu’Ibn al-Fârid et Ibn ’Arabî), il ne faut jamais perdre de vue l’importance fondamentale de l’allégorie erotique dans la pensée soufie et la facilité avec laquelle le soufi transpose la métaphore profane sur un registre divin. Yahyâ b. Mu’âdh écrit :

L’amant se délecte à vivre
En amour avec l’amour ;
Certains pourtant, chose étrange à dire !
Réprouvent l’Amour.
Autour de l’Amour de Dieu je rôderai
Tant qu’il me restera un souffle,
Pour être son parfait amant
Jusqu’à l’heure de la tombe [21].

Dans un autre poème il ouvre un intéressant aperçu sur le rituel soufi de la danse, qui, dès cette époque, avait commencé d’animer leur existence austère et qui devait devenir un jour l’un des traits essentiels de leur vie spirituelle [22].

Vérité, nous ne t’avons pas trouvée,
Voilà pourquoi de notre danse nous frappons le sol
Reprochera-t-on la danse
Au vagabond fou de Toi que je suis ?
Dans ta vallée nous allons
Voilà pourquoi nous frappons le sol.

Quelqu’un demanda à Abu’l Husain al-Nûrî, la veille du Bairam, quels vêtements il mettrait le lendemain. Il répondit [23] :

Ils ont crié : « C’est demain la Fête »
Quelle robe mettras-tu ? Et j’ai répondu :
La robe que m’a donnée Celui qui m’a versé
Mainte coupe amère et débordante. La pauvreté
Et la patience sont mon vêtement ; elles couvrent
Un cœur qui à chaque fête voit son Amant.
Y a-t-il plus beau vêtement pour saluer l’Ami
Ou pour le visiter que celui qu’il a lui-même prêté ?
Lorsque Toi, l’objet de mon attente, tu n’es pas là tout près
Une minute est un siècle de peine et de crainte,
Mais quand je te vois, quand je t’entends, tous
mes jours sont gais et la vie est une fête.

Dans une autre circonstance al-Nûrî déclame [24]

Mon amour est si passionné que je languis
D’avoir son souvenir sans cesse présent à mon cœur.
Si pourtant l’extase qui me brûle
Pouvait consumer mes pensées, aveugler ma mémoire !
Et, merveille sur merveille, l’extase elle-même
Est emportée : tantôt proche tantôt loin.
Mon amant est là ; je n’ai plus
De mémoire que pour craindre et pour espérer.

Les vers suivants, attribués également à al-Nûrî, rappellent étroitement la doctrine d’al-Junaid présentée plus haut [25] :

J’ai cru que, mort
Au moi dans la concentration, je fraierais
Un chemin vers Toi ; hélas ! nulle créature ne peut
Me rapprocher de toi hormis par les voies que tu as fixées.
Je ne puis vivre davantage sans toi, Seigneur
Ta main est partout : je ne puis fuir.
Plusieurs ont désiré de venir à toi par l’espérance,
Et c’est toi qui as forgé en eux leur noble intention.
Voici que j’ai retranché de moi toute pensée
Je suis mort à moi-même afin d’être tien.
Combien de temps encore, Bien-Aimé de mon cœur ? Je suis épuisé.
Je ne puis davantage endurer mon exil.


[1Brockelmann, op. cit. (Suppl.), I, p. 352.

[2Abu Nu’aim, op. cit., X, p. 174.

[3Ed. M. Smith (Gibb Mémorial New Séries), 1940.

[4Abu Nu’aim, op. cit., X, pp. 78-79.

[5Ibid., IX, p. 342.

[6Ibid., IX, p. 390.

[7Conservé partiellement in Sarraj, al-Luma’ pp. 380-389.

[8Hujwîrî, op. cit., p. 238. Cf. E. Dermenghem, Saints Musulmans, pp. 224.

[9Sarrâj, op. cit., p. 382. Cf. Dermenghem, Saints Musulmans, p. 223.

[10Cf. v. g. Hujwîrî, op. cit., p. 242.

[11Edit. et trad. angl. par A. J. Arberry.

[12Kharrâz, op. cit., p. 66.

[13Contenus dans le ms. Sehit Ali 1374 (Istanbul) ; cf. Massignon, op. cit., pp. 273-274. A. J. Arberry in J. R. A. S. (1935), p. 499. Edition et traduction en préparation par mon ancien élève Ali Abdel Kader.

[14Qushairî, op. cit., p. 3, 136 ; Hujwîrî, op. cit., p. 281.

[15D’après la traduction dAbdel Kader.

[16Voir plus haut, chap. m, p. 00.

[17Qushaîrî, op. cit., p. 126.

[18Sarrâj, op. cit., p. 212.

[19Cité par Nicholson, Idea of Personality, p. 32.

[20Nicholson in Legacy of Islam, p. 217.

[21Abu Nu’aim, op. cit., X, p. 61.

[22Ibid., X, p. 61.

[23Kalabadbi, op. cit., p. 87.

[24Ibid., p. 96.

[25Ibid., p. 100.