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La clé traditionnelle des évangiles

Vulliaud : Le texte du IVe Evangile, grec ou araméen ?

Paul Vulliaud

lundi 24 novembre 2008

Extrait de « La clé traditionnelle des évangiles », par Paul Vulliaud. Émile Nourry, 1936.

Minus quam cæteri Evangelistæ græce locutus est ; Hebraicis phrasibus abundat, ut Hebraici. Sermonis peritia non minus quant Graeci, ad sensum sententiarum assequendam si necesseria. Cardinal Tolet. Argum. comm. in Joann.

L’hypothèse d’un IVe évangile originalement de langue sémitique n’aurait même pas dû être envisagée. A l’époque relativement tardive, à laquelle cet ouvrage a été composé, il n’y avait plus aucune raison de le rédiger en hébreu ou en araméen. Aucun savant ne pourrait en invoquer une qui soit solide pour le prétendre. La catastrophe prévue s’est réalisée. Le Judaïsme, cependant, s’est obstiné à s’enfermer dans les limites étroites de sa « haie », tracée par les Docteurs de la Loi. La Communauté chrétienne s’est rapidement développée à travers l’Empire. La nouvelle religion s’est déterminée à rompre définitivement avec la Synagogue qui lui a été violemment hostile. L’Evangéliste n’allait point s’attarder à composer un écrit dans la langue d’un peuple dispersé, dont les chefs n’avaient rien voulu comprendre aux événements d’une clarté tragique. Quels lecteurs aurait-il atteint ? Surtout, si l’on tient compte, comme on le doit nécessairement, de la nature de la pensée qui est développée dans cet évangile, une pensée qui fuse au plus haut sommet du mysticisme. Des cercles ésotériques, très actifs, subsistaient sans doute. Mais ses Docteurs soudaient leurs spéculations trenscendantes à la théorie politique, au particularisme nationaliste. Le petit nombre de rabbins qui s’y adonnaient n’auraient pas seulement apporté la moindre attention à une parole dont la sublimité était cachée, à leurs yeux, par son caractère hérétique. Plus tard, assurément, des rabbins lurent cet évangile dans une traduction sémitique (araméenne ? on ne sait). C’était au IVe siècle, et leur curiosité était causée par la controverse de groupes entre Juifs et Chrétiens.

Existe-t-il encore des professeurs d’Ecriture sainte pour supposer qu’il était permis aux Chrétiens primitifs de connaître ce IVe évangile dès les premiers instants de leur adhésion au Chistianisme, cet évangile qui contient la plus élevée des doctrines ? Je le crains ; ou, du moins, les professeurs en parlent comme si tel était leur sentiment. La tradition rapporte que saint Jean fut prié, instamment pressé de le composer. Il se pourrait que la chose soit exacte, en raison des éléments nettement « polémiques » de cette œuvre incomparable. Incomparable à tous égards, même en dehors de sa nature dogmatique, puisqu’il est impossible de lui trouver un analogue dans une autre littérature.

Une des plus grandes sottises a été d’affirmer que la Gnose est postérieure au Christianisme. Il y a une Gnose préchrétienne, soit en Judée, soit en Samarie, et même ailleurs. Le Christianisme éclot dans une atmosphère imprégnée de théosophie.Tout indique que le IVe évangile est une réfutation énergique, en style de Gnose, de la Gnose antichrétienne. Or, que cette école hétérodoxe à l’égard du Christianisme ait été représentée par Cérinthe ou par tout autre théosophe, elle parlait en grec. Et on chercherait vainement le motif de révoquer en doute la tradition qui nous a transmis le nom de Cérinthe.

Toutefois, bien que rédigé en grec, le IVe évangile est rabbinique-inent pensé. Mieux encore, il est construit selon un procédé symbolique familier aux Kabbalistes. Ce symbolisme correspond à des formules hébraïques et non pas araméennes, dont les clés principales sont ha-pesah — 153, nabi + meleq = 153, cohen ha-gadol Jehouda = 153. Et un tel ésotérisme, adopté pour un ouvrage de haute Initiation, est bien dans le procédé littéraire du même auteur à qui est attribué ce livre qui s’adressait à des initiés, l’Apocalypse, et pour la lecture duquel il fallait, selon son langage textuel, l’intelligence (hischtaalouth) et la sagesse (hohmah).

Aussi, le IVe évangile doit être lu, pour en avoir une pénétration plus intime, après qu’on a eu soin de rétablir son texte grec en dialecte sémitique, qui est idéalement son véritable dialecte. D’ailleurs, aux yeux de celui qui a étudié l’histoire intellectuelle de l’époque néotestamentaire, le mot grec du IV évangile s’efface derrière le mot sémitique qui surgit de lui-même. Et c’est probablement cette transparence de l’expression grecque qui a permis à certains savants, d’une rayonnante réputation, de supposer que son texte qui nous est parvenu serait la traduction d’un original araméen. Cet original araméen a seulement été pensé. Et ce grec, en fait, n’est pas un grec de traduction, il est un grec de génie sémitique, et alors j’irais jusqu’à dire qu’il est le plus sémitique de tous les évangiles, si, à d’autres points de vue, une telle appréciation n’était pas également soutenable pour saint Matthieu, (relativement à la composition), pour saint Marc (relativement au style), et même pour saint Luc, à propos duquel la réflexion du P. Lagrange restera célèbre : saint Luc où les araméismes semblent s’être donné rendez-vous.

Etudions quelques versets du IVe évangile en leur appliquant la même méthode qui a permis de dissiper les difficultés de maints passages des Synoptiques.

A propos de Jn, 8, 25, on est contraint d’avouer qu’avec l’exégèse des critiques modernes on ne peut rien conclure. Interrogeons les anciens. Les Juifs s’adressent à Jésus, et ils lui demandent qui il est. Jésus leur répond : ten arken oti kai lalo hymin. Inutile de reproduire les nombreux témoignages de l’embarras dans lequel se trouvent nos hellénistes les plus admirés. Ce sera grâce au procédé sémitisant que nous obtiendrons la solution de la difficulté. La plus inattendue version de ce texte est pourtant donnée par un philologue qui s’est proposé d’exciter l’intérêt du public sur le substrat araméen des Evangiles. Le P. Joùon traduit : d’abord pourquoi donc est-ce que je vous parle ? Et il ajoute en note : dans le contexte cette phrase a quelque chose d’obscur, peut-être de volontairement obscur.

C’est jouer de malchance. La réponse de Jésus est d’un ton éner-giquement affirmatif.

Ten arken est un accusatif faisant fonction d’adverbe. Scaliger l’entendait ainsi, et Grotius de même, en signalant que cette locution correspond à bith’houla. Grotius interprète : primum hoc sum, quod et dico vobis : hoc ipsum quod me hoc ipso tempore esse dixi, i. e. Lux mundi. Bref, on restituerait assez exactement ainsi le texte évangé-lique en langue originale : l’bithhilla ascher ani orner lakem, ce qu’on traduirait non moins exactement par : Dès le début, je vous ai dit qui je suis. Edersheim (Jésus, the Messiah) traduit de cette façon, qui est analogue : mith’hilla hou sch’gam dibarthi alekem, c’est-à-dire « from the beginning He that I also tell you ».

Les curieux consulteront avec fruit le grand Lexique de Buxtorf à la racine : beth heth lamed.

N’y a t-il pas lieu d’être surpris de la version suivante (Jn, 4,43) : « les deux jours passés, il partit pour la Galilée. Or Jésus a lui-même attesté qu’aucun prophète n’est honoré en son pays » (Tr : Joüon). Les critiques manifestent beaucoup de désarroi. Certains d’entre eux se sentent tout de même honteux d’adopter une version dont les propositions sont contradictoires. C’est la traduction de la particule gar qui les déconcerte. Reuss en fait un aveu plein de candeur [1]. Ils proposent d’adopter car ou or, ou bien mais, il proposent tout ce qu’il ne faut pas admettre. La version qui offre un sens absolument clair est la suivante : deux jours après, il partit de là et s’en alla en Galilée, bien que Jésus ait lui-même, etc. Tàp (traduit ordinairement par or ou car) est un hébraïsme ; il correspond à la particule ki (quoique). Trollope, lui-même, a soupçonné cette tournure.

Jn. 4, 47 et 29. Ayant appris que Jésus était revenu de Judée en Galilée, un officier royal s’en vint le trouver et le pria de descendre pour guérir son fils qui allait mourir. « Seigneur ! descends avant que mon enfant ne meure. Jésus lui dit : va, ton fils vit. L’homme crut à la parole de Jésus et se remit en route. Il descendait déjà... » (Tr. Joûon).

N’est-il pas étrange que des traducteurs n’éprouvent pas la moindre hésitation à propos de cette expression de descendre ; rien dans le récit ne la justifie, et ils en observent tranquillement la littéralité. Cette expression n’est pas insolite pour un sémitisant qui aurait examiné d’un peu près le style, la manière de parler des apôtres. ’Ala (monter) et ïarad (descendre) sont équivalents au verbe halaq (aller). Maints exemples de l’Ancien Testament le prouvent : v’eleka v’ïarad-thi ’al he-harim (j’irai et je descendrai vers les montagnes ; ce qui signifie en français : j’irai à la montagne) (Jug., 11, 37). Les traducteurs et les critiques raisonnent toujours — s’ils raisonnent — en oubliant que les Evangiles ont pour auteurs des Orientaux qui connaissaient à fond l’Ecriture sainte. Les Evangélistes avaient conservé, même en écrivant en grec, des habitudes sémitiques. Luc, lui-même, emploie (18, 14) cette expression de descendre, alors qu’un autre verbe serait mieux à sa place. « Celui-ci (le publicain) descendit justifié chez lui plutôt que celui-là. » Cette phrase est complètement sémitique, par l’usage du verbe descendre (pour : s’en retourner chez soi), et par le terme de comparaison sous-entendu, correspondant à mimennou (magis quam ille).

Une tournure du même genre se rencontre ailleurs (Jn, 15, 16). N’étonne-t-elle point les hellénisants, cette phrase : ita hymeis hypagete kai karpon pherete ? On la traduit : « afin que vous alliez et que vous portiez du fruit... » Elle ne doit pas être, j’imagine, l’une de ces phrases qui font délirer d’admiration les stylistes qui découvrent un charme philologique aux rédactions évangéliques. En tout cas, cette phrase est familière à un sémitisant. Exemple biblique : Géra., 12, 8, va-ïssah Abram haloq v’nassoah (Abram continua en allant et en continuant). Elle est connue des humanistes hébraïsants, et cette construction de deux verbes unis par la conjonction et, où se trouve le verbe aller. On indiquait par là l’augmentation, la persistance d’une chose, d’un acte. C’est fort bien nuancé par le grec de saint Jean : je vous ai institués afin que vous persistiez à produire des fruits et qu’ils demeurent.

Dirais-je que les Deissmann observent un silence stratégique sur de tels versets ?

Que Jean, 6, 60, ait gardé un sémitisme évident, cela ne fera doute pour personne. Les uns le reconnaissent en le signalant, d’autres préfèrent le reconnaître par un mutsme méthodique. « Ce langage est dur... » Skleros logos, dur correspond à kasché (difficile à admettre, qui rend perplexe). Contrairement au P. Jouon, je remarque cette acception en style biblique : Deut., 1, 17 : ha-dabar ascher iksché (une cause trop difficile). Dans leur langage technique, les rabbins disaient, quand ils voulaient exprimer une objection, kasché hou’alaï, littéralement : cela est dur pour moi, c’est-à-dire à admettre. Ibn Ezra n’emploie pas d’autre formule, à propos du 53e chapitre d’Isaïe : Zoth parascha kasché meod.

Encore un exemple d’identité de langage biblique : Jn, 6, 5 : Levant les yeux et voyant que... et Géra., 22, 4 : va-ïssa Abraham eth énav va-ïare (Abraham-levant les yeux et voyant que...).

Analysons le fameux passage de Jn.,7,37-38. Tout d’abord,rappelons-en la traduction classique. « Jésus, debout, clama : si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi, et qu’il boive ! Celui qui croit en moi, comme l’a dit l’Ecriture, de son sein couleront des torrents d’eau vive. »

Cependant, les critiques n’y voient pas très clair. Ils prennent prétexte de leur infirmité pour arguer qu’ils sont en présence d’un passage défectueux. Burney, croyant à un original araméen propose de lire ma’yan au lieu de me’in, et de traduire de cette façon :

Celui qui a soif qu’il vienne à moi et qu’il boive celui qui croit en moi. Comme l’Ecriture le dit, les rivières couleront de la fontaine des eaux vivantes.

Torrey, énergiquement, contredit Burney. « Probablement, dit-il, beaucoup de lecteurs auraient été gênés concernant cette « Ecriture », car elle est non seulement inesthétique en elle-même, mais elle ne s’adapte pas au contexte. Il n’existe pas de passage scripturaire auquel la citation puisse, telle qu’elle est faite, se rapporter. On a constaté depuis longtemps qu’un arrangement de plusieurs clauses était possible, mais la difficulté n’en reste pas moins grande. Je suggérerai du texte original la lecture suivante : « Jésus se tenait debout et s’écria, disant : si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi, et qu’il boive celui qui croit en moi. Gomme l’Ecriture l’a dit : hors du milieu d’elle (de Jérusaem) couleront des fleuves d’eau vive ». La référence est faite à Zacharie, 14, 8 : « et il arrivera en ce jour (à l’époque messianique) que des eaux vives s’écouleront de Jérusalem, moitié vers la mer orientale, moitié vers la mer occidentale ; en été et en hiver il en sera ainsi ». Cela ne nécessite aucun changement quel qu’il soit dans les consonnes du texte, mais simplement dans la ponctuation, migavah au lieu de ce qu’on attendait migavé. La citation, évidemment, était faite substantiellement, et, dès lors, elle n’était pas en hébreu. C’est le terme araméen normal pour signifier le milieu d’une ville, dans l’Ancien Testament (Es., 4, 15) et dans les Targoums (Ps., 46, 6) : Dieu est au milieu d’elle, b’gavah). Ce terme est aussi employé pour les êtres humains, désignant toujours le sein ou les entrailles ; c’est-à-dire exactement koilia ».

Torrey, qui est entouré de l’admiration de ses pairs, est mal inspiré dans ses tentatives d’amendement textuel. La connaissance du style est, chez ce théologien, plus qu’insuffisante, il nous prouve par son exégèse qu’il en sait autant que ses collègues actuels en doctorat ès sciences sacrées, c’est-à-dire rien, au sujet de la technique de la citation chez les anciens Juifs ; enfin, par son commentaire, il montre à l’excès qu’il est aussi peu familier avec le symbolisme mystique de saint Jean, qui est celui des Juifs de son temps, que les critiques actuels, sans en excepter un seul.

La difficulté qui embarrasse les docteurs porte sur les mots de la citation : potamoi ek koilias auton reusousin hydatos zoetos. Traduisons littéralement : « ... celui qui croit en moi, comme l’Ecriture le dit, des fleuves d’eau vive découleront de son ventre. »

Faut-il être déconcerté qu’on soit choqué d’une telle expression au nom de l’esthétique ? Les gens de goût ne sont-ils pas innombrables ? Une fois de plus, on se hâte de recourir à un procédé très en vogue chez les savants, qui consiste à lancer des suppositions et à bousculer les textes dont l’intelligence échappe. C’est plus simple, plus rapide et plus brillant que de chercher simplement à s’instruire.

Or, le véritable texte est évidemment celui qui nous est parvenu, dont nous venons de transcrire la traduction. Voici pourquoi.

L’Evangile nous transporte au moment de la fête des Cabanes [2]. Jésus est monté à Jérusalem. Et il enseigne dans le Temple. Cette fête était l’une des plus solennelles de la vie religieuse des Juifs ; ils étaient tenus à la célébrer dans l’exaltation de la joie. C’était la Fête par excellence, aussi les Rabbins l’appelaient-ils simplement ha-hag (la Fête). On la désignait aussi par l’expression de fête de la récolte. Elle se déroulait à la « fin de l’année », d’ap. Exode, 23, 16, au mois de Tischri (septembre-octobre), clôturant le cycle liturgique. C’était l’un des quatre grands moments où Dieu jugeait l’univers. Et ce devait être un spectacle splendide lorsque, la nuit, d’immenses chandeliers d’or projetaient des illuminations qui embrasaient tout Jérusalem, faisant apparaître le Temple comme la Lumière du monde.

Processions et danses, cris et concerts exprimaient la réjouissance d’un peuple entier. Les notables du Judaïsme, membres du Sanhédrin, Chefs de synagogues, Docteurs de la Loi, devaient être les premiers à entraîner la multitude. La tradition cite notamment le fils de Gamaliel, rabbi Simon II, le fils du maître de saint Paul, qui se montrait aussi habile qu’un acrobate pour danser avec huit torches enflammées ; il les jetait en l’air l’une après l’autre, et il les rattrapait sans qu’elles se touchassent ou qu’elles tombassent par terre. Faisons la part de l’exagération dans cette histoire de Marius palestinien, retenons ses éléments essentiels.

L’une des cérémonies à laquelle la parole du Christ fait allusion est le puisement de l’eau (nissouk ha-maïm). Un prêtre allait en toute solennité, avec le peuple en procession et aux sons des instruments de musique, chercher de l’eau à la fontaine de Siloé (l’Envoyé). Il y puisait une mesure d’eau à laquelle, au retour, un autre prêtre ajoutait du vin. On répandait ensuite le mélange dans deux endroits qui se trouvaient au côté occidental de l’autel.

Figurons-nous la scène dont l’Evangile ne nous laisse entrevoir que le fait principal, l’appel retentissant de Jésus.

C’est le dernier jour de la fête, très probablement le jour de son octave [3], le cortège revient de la source de Siloé, au bruit des harpes, des flûtes et des cymbales. De la foule les uns dansent, les autres chantent des hymnes, le peuple fait retentir les airs de ses actions de grâce et de ses invocations au Salut, c’est-à-dire à la Délivrance. C’était, en effet, le jour du grand Hosannah. Les Lévites entonnent du haut des quinze degrés, qui conduisent du portique des Israélites à celui des femmes, les chants de David. Quand, tout à coup, la foule entend Le Prophète, fils de Dieu, qui, debout, s’écrie à ceux qui viennent de puiser une eau symbolique, une eau qui, au sens matériel, ne désaltère pas : Celui qui a soif, qu’il vienne à moi, et qu’il boive celui qui croit en moi ; comme l’Ecriture le dit : de son ventre s’écouleront des fleuves d’eau vive.

La signification ésotérique de la fête des Cabanes est d’une grande ampleur ; elle comporte une acception purement agricole. Les gens étaient heureux d’avoir rentré la moisson, d’avoir terminé la vendange, on souhaitait 1’« eau » qui régénère la terre. Un dicton existait, d’après lequel la pluie ne tomberait que pour ceux qui auraient participé à la fête, bien que la tombée de la pluie eût été une malédiction au moment des réjouissances. De là, le concours empressé de tout un peuple. Mais la fête des Cabanes est riche d’un symbolisme plus élevé, ses éléments ont été transmis par les Midraschim, et d’une mystique qui nous est révélée par la Kabbale. Nous ne ferons qu’effleurer, bien entendu, ce vaste domaine.

L’insistance est très remarquable avec laquelle l’Evangile de saint Jean rapporte différentes scènes de même symbolisme : l’entretien de Jésus avec la Samaritaine, où il est question des eaux vives ; l’entretien de Jésus avec Nicodème, où il est question de renaître par l’eau spirituelle ; enfin la proclamation directe et publique de Jésus racontée par le IVe évangéliste, où il est encore question d’eaux vives [4].

Il est assez curieux de constater que cette fête des Cabanes, ou des Tentes, était fixée à l’époque du changement de saison, celui où les pluies vont normalement répandre leur bienfaisance, si désirée par les Orientaux. Il est non moins curieux de constater que tous les rites de la fête avaient une raison symbolique, notamment numérale. Le nombre des sacrifices offerts pendant les cérémonies est divisible par 7 : la fête dure 7 jours (le 8e était considéré comme supplémentaire, constituant celui d’une fête particulière) et se développe au 7e mois de l’année.

Le symbole de l’« eau » se spiritualise en s’établissant sur une idéologie de plus en plus élevée. Sous la physionomie d’un anthropomorphisme, qui semblera toujours étrange aux simples d’esprit qui professent la théologie, la doctrine mystique des anciens Juifs considérait les « eaux d’en haut », dites masculines, et les « eaux d’en bas », dites féminines ; les eaux supérieures s’unissent aux inférieures qui les ont, comme une épouse, sollicitées. Et cette union a pour résultat, en faisant descendre l’influence du monde où réside la spiritualité, de communiquer aux sphères inférieures une « eau » (semence) qui portera de divins fruits. Ils naîtront d’en haut.

Et la Thorah (Loi) est comparable à l’eau. « De même que l’eau est vie pour le monde, de même les paroles de la Thorah sont vie pour le monde, ainsi qu’il est écrit (Prov., 4, 22)... De même que l’eau est gratuite pour le monde, de même les paroles de la Thorah sont gratuites pour le monde, ainsi qu’il est dit (Isaïe, 55, 1) : « Allons, que celui qui a soif aille vers l’eau, etc. » (Siphrè, sect. eqeb, 37 ; cf. Taanith, 7 a ...

Remarquons qu’à l’instant où Jésus, avec toute l’énergie de sa conviction d’être en union avec le Principe (le Père), fait retentir son appel, il est dans le Temple, dans le Temple éphémère dont il a prévu, annoncé la ruine. Le Temple réel, c’est Lui ; il est la Thorah, il est l’organe de la manifestation totale de la Divinité (la « Schekinah »). Si quelqu’un a soif, qu’il aille à Lui, parce que le Verbe incarné est beer maïm haïm (un puits d’eau vive) [5]. Et Jésus énonce que chacun de ceux qui croiront à la vie de l’Esprit dont il est le centre générateur, relativement aux créatures, aussi de son ventre, c’est-à-dire de son être intime [6], s’écouleront des fleuves d’eau vive. Jésus « appuie » son enseignement par le même verset que les rabbins de son temps (Isaïe, 12, 3), en le transformant selon leur méthode en usage. Concernant la cérémonie de l’« effusion de l’eau », les rabbins prenaient, en effet, comme « point d’appui » ce verset d’Isaïe, 12, 3 : « R. Jehoschouah ben Levi dit : Pourquoi appelle-t-on joie l’endroit où l’eau est puisée ? Parce que de là s’écoule le Saint-Esprit, selon ce qu’il est dit : et vous puiserez l’eau avec joie des sources du Salut. » Le Targoum interprète : et vous recevrez une doctrine nouvelle avec joie, etc. Isaïe avait formulé sources du Salut, Jésus change à la manière rabbi-nique » source » (mayiané) en « ventre » (mehé), « du salut » n’ayant, pas à être exprimé puisque « salut » (ieschouah) contient implicitement le nom de Jehoschouah (Jésus), c’est-à-dire de Celui qui parle de lui-même.

La fête des Cabanes avait, de plus, une signification messianique très caractérisée. Elle renfermait une signification universelle, puisqu’on y désirait la réunion de toutes les nations sous le sceptre du Roi-Messie. Les anciens Juifs concevaient deux Libérateurs : le premier, Moïse, avait fait jaillir l’eau du rocher, de même le second fera monter les eaux (ïahalé eth maïm), ainsi qu’il est écrit (Joël, 4, 18) : et la source jaillira de la maison de l’Eternel.

Redisons inlassablement que les Evangiles sont des écrits composés par des Orientaux, malheureusement commentés par des Occidentaux, élevés dans des couveuses universitaires, qui sont trop préoccupés de questions étrangères à la pure exégèse, indifférents à retrouver les règles, aujourd’hui oubliées, qui permettent de lire l’Ecriture sainte en connaissance de cause.

Cette ignorance se constate notamment à propos des citations évangéliques. Is. Abrahams, qui assurait que, pour faire une lecture subtile des Evangiles, il serait utile d’avoir la collaboration d’un Juif instruit de sa religion, déclare, à propos du passage que nous analysons, que saint Jean se réfère à Zacharie, 14, 8 : des eaux vivantes s’écouleront de Jérusalem. Il ajoute : puisque, dans la tradition rabbi-nique, Jérusalem était située au nombril de la terre, Jean peut avoir employé ventre comme synonyme de Jérusalem.

Il nous serait impossible de prendre pour collaborateur le savant Is. Abrahams. Que Jésus ait présent à la pensée ce verset de Zacharie, en même temps que celui de Joël et tous ceux que la recherche des. érudits aura permis de supposer, nous ne voyons aucun inconvénient à le croire. Il est évident que Jésus a présent à l’esprit la doctrine prophétique dont il est nourri, celle d’Isaïe particulièrement, et qu’il condense, à la façon rabbinique, l’Ecriture des prophètes. Conférer également Isaïe, LVIII, 11. Toutefois, Is. Abrahams, théologien qui serait instruit de sa religion, oublie que, dans la scène évangélique, il est question particulièrement de l’effusion de l’Esprit saint, et que, parallèlement, dans la fête des Cabanes, il s’agissait de cette même effusion dans les âmes. Ainsi que nous l’avons déjà observé, les Maîtres en Israël citaient, à ce sujet, le verset d’Isaïe ; il est logiquement vraisemblable que Jésus a cité le même verset, accouplé avec un verset précédent de ce prophète.

L’un des rabbins qui devrait être invité avec beaucoup d’honneurs, pour coopérer (malgré lui, d’ailleurs) au labeur mutuel de la compréhension profonde du passage des Evangiles que nous étudions, serait nommément l’auteur du Reschith Hohmah, Elie de Vidas (f. 91, b ; 92 a). Mais nous ne croyons pas être imprudent en supposant que ce mystique, qui expliquait selon la tradition kabbalistique toute la théorie qui est relative à l’effusion de l’eau et de l’Esprit saint, n’est pas un auteur qui a reçu Vimprimatur de la Synagogue moderne, serait-elle « libérale ».

Nous ne devons pas être choqués outre mesure que les exégètes contemporains, de quelque confession qu’ils soient, gens obtus qui ne considèrent que les habitudes de leur époque, ne rencontrent pas la littéralité de la citation que leur esprit, bridé d’oeillères solides et épaisses, a été accoutumé à chercher. S’ils étaient de vrais savants, ils auraient interrogé les gens capables de les informer, et les émules de Simon II auraient interrompu leurs cabrioles et suspendu leurs tours d’adresse, pour les instruire.

Or, les anciens théologiens du Judaïsme n’avaient pas l’usage de toujours citer textuellement. Ils citaient l’Ecriture asmakta Valma (comme soutien d’autorité), et cet appui a posteriori était trouvé dans le texte sacré de toutes manières, c’est-à-dire que souvent le plus faible indice suffisait pour fortifier la trame dialectique. C’est la raison pour laquelle, si les exégètes se donnaient la peine de feuilleter les recueils rabbiniques, ils constateraient qu’il n’y avait fréquemment, pour notre logique d’Occidentaux, aucun motif de reproduire une « citation » relativement à un enseignement donné. Il leur arrivait de plier la lettre d’un verset afin de l’accommodera la signification d’un contexte. La plupart de nos exégètes — gens de raison s’il en est — estiment que les citations évangéliques ne présentent aucune solidité, qu’elles sont arbitraires... Quelle sottise ne disent-ils pas ! La question n’est pas d’apprécier les citations selon les règles de notre mentalité finement judicieuse, charmée par des guillemets, mais de s’enquérir — me permettra-t-on d’ajouter objectivement — des méthodes de la scolastique juive.

Si, par hasard, c’est un Juif qui se croit bel esprit de critiquer les citations évangéliques, il suffit de le renvoyer aux écrits de ses ancêtres.

L’auteur du Ier livre des Macchabées, 7, 16-17, rapporte qu’Alkimos et Bacchides firent périr 60 Israélites en un jour ; il termine son récit par la citation suivante : « Comme il est écrit : ils ont répandu autour de Jérusalem la chair de tes saints et leur sang, et il n’y avait personne qui les ensevelît. » Cette citation est extraite des Psaumes, 79, 2-3. Le saint roi David ne pensait évidemment pas, en psalmodiant, à cette soixantaine d’infortunés. La citation est textuelle dans le livre des Macchabées, mais, concernant la forme de citer les passages bibliques, on doit se rappeler que dans le Talmud il y a un millier de variantes.

Le lecteur a présent à la pensée que le premier mot de la mission évangélique est : Repentez-vous. Le Repentir ou le Retour (teschoubah) est, d’après la Kabbale, dans le mystère du Réservoir des eaux (b’sod ha-mikvah maïm). Le péché, l’impureté, a pour conséquence de séparer le nom divin suprême (iod-hé-vav-hé) en deux (iod-hé) (vav-hé), et d’interrompre l’union de notre monde avec l’organisation séphirothique par laquelle Dieu fait sentir ses activités à travers la création, c’est-à-dire que l’écoulement de la grâce divine ne se produit plus. La substance spirituelle, transmise par l’écoulement divin, ne peut pas subsister dans l’âme, parce qu’elle ne peut pas rester en contact avec l’impureté. Elle se réintègre dans le mystère de la sephirah Binah, figurée sous le nom de Mère suprême (Mi), qui est la porte du Repentir, du Retour. Il est nécessaire que le pécheur retourne à la fontaine de purification ; par son ablution (tébilah) il rentrera dans le mystère des eaux célestes, c’est-à-dire qu’il se régénérera. C’est à quoi fait allusion la Kabbale en disant que l’homme rentre par le repentir dans le sein de sa Mère (la sephirah Binah), et que, destiné à être le « char » (merkabah) de la Schekinah (Divinité manifestée) qui est la source des êtres spirituels, il est conçu une seconde fois. C’est là cet enseignement que Nicodème, un docteur en Israël modèle de nos Docteurs, avait perdu de vue.

A la fête des Cabanes, la foule poussait de grandes clameurs afin d’implorer la Délivrance (du joug des Romains). Mais Jésus, toujours dans la logique de sa doctrine, enjoint à son peuple de ne point égarer son esprit loin de l’objet réel de la Délivrance. Il l’objurgue donc de suivre son enseignement, qui est une source de purification spirituelle. En y participant, la purification se produira en lui-même, et tout ce qu’il engendrera sera saint.

En un mot, Jésus déplore que les Juifs aient détourné le sens mystique de la fête, en n’y venant qu’avec des préoccupations matérialistes et même superstitieuses ; il a en dérision les excentricités de ces maîtres en Israël qui ont transformé les cérémonies de la renaissance de l’Esprit en bacchanales, à tel point qu’un Plutarque s’y est mépris. Et il les presse de faire retour en eux, de purifier leur cœur et leur esprit afin d’obtenir la réunion de tous dans l’unité (rétablie), iod-hé-vav-hé (Jéhovah).

Tout ce que nous venons de résumer tendrait, à défaut d’autres indices, à prouver que, pour établir un commentaire scientifique de l’évangile de saint Jean, il paraît indispensable d’aborder la mystique juive [7]. Mais comme notre but n’a pas été de composer ce commentaire, nous n’insistons pas, croyant en avoir assez dit pour situer le texte qui est en discussion. Il ne nous semblera pas indifférent, néanmoins, de noter que la fin de Vannée signifie également le commencement de Vannée. Le verbe ïatsa signifie cesser et poindre, expirer et se lever, croître. Dans l’acception de la naissance, il est appliqué au soleil (Gen., 19, 23 ; Ps., 19, 6), à l’homme (Job, 1, 21 ; Rois, 8, 19 ; Isaïe, 11, 1). Or, n’est-il pas curieux que ce soit à la fête du renouvellement de l’année que Jésus ait lancé à son peuple un appel d’une poignante solennité, d’autant plus qu’il y a des raisons de supposer qu’il est né lui-même à l’époque de cette fête, et, d’après l’hébraïsant Jean Lightfoot, qu’il aurait été baptisé au moment de la fête des Cabanes.

Après avoir décrit la scène évangélique sur son véritable plan, celui de la mystique juive, revenons au thème philologique, posé par les versets de saint Jean. En définitive, tout porte à croire que le goût de nos exégètes — gens raffinés ¦— est heurté par l’expression de ventre. On eût espéré que l’étrangeté de cette locution aurait suggéré que nous sommes en présence d’un orientalisme, traduit littéralement en grec, et en langues modernes. L’ignorance des exégètes n’arrivant pas à justifier l’emploi de ce terme, ils ont préféré imaginer toutes les substitutions de mots possibles. Nous devons maintenir le texte classique.

Meha, ou plutôt mehaïm, qui est probablement le terme dont Jésus s’est servi, de même que son synonyme bethen, signifie « estomac », « cœur », « miséricorde »,« corps intérieur »,« partie masculine » relative à la génération, et « utérus ».

Ces diverses acceptions permettent de conclure qu’avec notre bienséance moderne, le terme employé dans nos traductions — « de son sein » — correspond exactement à la pensée que le texte contient, qui est évidemment que le fidèle du Verbe incarné deviendra soi-même une fontaine d’eau vive ; de sa substance, de son âme couleront des flots d’eau vive, c’est-à-dire que chaque fidèle se créera un organisme spirituel par lequel se répandront de divines émanations.

Bien que nous ayons abrégé les descriptions de la mystique juive, bien que nous nous soyons peu étendu sur les rapports et les oppositions concernant l’attitude de Jésus-Christ à l’égard de cette mystique, nous craignons d’avoir été encore trop abondant, relativement au sujet de ce chapitre. Nous pensons cependant que, de l’ensemble de de notre étude, il ressort que la théorie, d’après laquelle le grec du IVe évangile est la traduction d’un texte sémitique primitif, est radicalement insoutenable, nonobstant ses hébraïsmes de pensée et son hébraïcité de style. Lorsque des professeurs supposent des erreurs de transmission textuelle, ils ne manifestent que la puérilité de leur esprit. Toutes leurs transpositions de termes ne sont que des frivolités philologiques.


[1« Avec toute autre conjonction qu’avec un car on ne verrait là aucune difficulté. » Précisément, ce car n’existe que dans l’imagination des critiques.

[2Il est ridicule de dire en français : fête des Tabernacles, puisque le terme de « tabernacle » s’est spécialisé.

[3On a beaucoup discuté si la scène évangélique se passe le septième jour de la fête ou le huitième. D’après les termes employés par St Jean, il semble bien que c’est le huitième. Il est intéressant de noter qu’il est de même dans le Zohar. Peu importerait, au fond, que ce recueil soit moderne ou ancien : il contient authentiqueraient les traditions anciennes du judaïsme mystique.

[4Pour mémoire, comparer Apocalypse 22, 1 : il me montra un fleuve d’eau vive.

[5Signalons, en note, que « boire les eaux de quelqu’un » est une expression équivalente à être son disciple. Locution juive assez fréquente, écrit Schœttgen (Hor. hebr., p. 346).

[6La traduction ventre est littérale, mais nullement obligatoire. Si ce terme est choquant, on le tournera par un euphémisme.

[7Chaque jour de la fête des Cabanes était dédié par les mystiques à l’une des « Sephiroth de la Construction ».