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Nicolas Berdyaeff

MÉDITATION NON PIEUSE - CRISE DU CHRISTIANISME. CRITIQUE DE LA RÉVÉLATION

Dialectique existentielle du divin et de l’humain

jeudi 11 octobre 2007

Il y a deux crises : crise du monde non chrétien et antichrétien et crise du monde chrétien, crise propre au christianisme lui-même, cette dernière crise étant plus profonde que la première. Tout ce qui arrive dans le monde et nous fait l’impression de quelque chose d’extérieur, voire de grossièrement matériel, a une source intérieure, spirituelle. On peut dire, dans un certain sens, que le christianisme (nous parlons du christianisme historique) touche à sa fin et que nous ne pouvons plus attendre notre renaissance que de la religion du Saint-Esprit qui sera également la régénération et l’accomplissement, du christianisme. La faiblesse du christianisme dans ce monde débordé de mouvements, plein de forces dynamiques, souvent démoniaques, n’est que la faiblesse du christianisme historique et annonce le passage au christianisme eschatologique, orienté vers le monde à venir. C’est le christianisme eschatologique qui sera la religion de l’Esprit, la religion de la Trinité, celle qui remplira toutes les promesses, toutes les espérances, toutes les attentes. Nous vivons dans une sorte d’entr’acte, et c’est ce qui constitue le tourment de notre époque. Le monde traverse une phase où il se sent abandonné par Dieu. Cet abandon du monde et de l’homme par Dieu est un mystère difficile à comprendre et qu’il ne faut pas rationaliser ; c’est un fait mystérieux qui se heurte à la doctrine traditionnelle de la Providence Divine. La crise de la conscience chrétienne est une crise profonde qui atteint l’idée même de Dieu et la manière de comprendre la révélation. Les Chrétiens ont beaucoup à apprendre, une grande leçon à tirer de mouvements qui se présentent comme antichrétiens, de l’athéisme lui-même, car c’est dans ces mouvements que se fait sentir le souffle de l’Esprit. Ce qui, chez l’homme souffrant, se dresse contre Dieu au nom de l’homme n’est rien d’autre que la révolte du vrai Dieu lui-même. La révolte contre Dieu ne peut avoir lieu qu’au nom de Dieu lui-même, au nom d’une idée plus haute de Dieu. Dans la plupart des cas, la révolte contre Dieu, surtout la révolte morale, suppose l’existence de Dieu. En réalité, il n’y a pas d’athées, il n’y a que des idolâtres. Lorsque l’athéisme est dicté par un profond sentiment provoqué par la souffrance, au lieu d’être superficiel et joyeux ou méchant et haineux, il constitue une affirmation de Dieu. La séparation d’avec Dieu rend le monde lourd, et lourdeur signifie, d’après Fr. Baader, absence de Dieu. Or le monde d’aujourd’hui est à la fois très lourd et tout à fait liquide, cette lourdeur et cette absence de densité étant étroitement associées. Il n’y a rien de plus triste que le sort du christianisme, cette religion de la rédemption et de la résurrection. L’idée même de Dieu et de Providence Divine a subi une déformation, on adopta à l’égard de Dieu une attitude servile et on adora, à la place de Dieu, une idole ; on se fit une fausse conception des rapports entre Dieu et la destinée humaine et une notion défectueuse des rapports entre le christianisme et le royaume de César, entre l’Eglise et l’Etat ; la conception du christianisme et de la rédemption revêtit un caractère juridique, humiliant qui transforma la vie religieuse en une sorte de procès légal. On faisait dépendre la réception de la révélation du milieu historique qui est sujet à des changements aussi bien en bien qu’en mal.

Nous ne possédons pas encore, jusqu’à ce jour, une critique de la révélation faisant pendant à la critique kantienne de la raison pure et de la raison pratique (je prépare un livre qui aura pour titre : Vérité et Révélation ; Essai d’une, critique de la Révélation, et dans lequel seront exposées en détail des idées que je ne puis développer ici). Cette critique aurait pour objet de faire ressortir la contribution de l’homme à la révélation. La révélation est en effet bipartite : à la fois divine et humaine. Il y a celui qui se révèle et celui à qui la révélation est faite. Dieu ne se révèle pas à une pierre ou à un arbre. Ou, plutôt, même une pierre, même un arbre réagissent d’une façon élémentaire à l’action de forces supérieures, et ceci est encore plus vrai de l’animal. La révélation affecte une coloration différente, en rapport avec l’état de la conscience humaine, avec les dispositions qui président à l’orientation de l’être humain. On dirait que l’attitude à l’égard de la révélation comporte un certain a priori. Si l’infériorité de l’homme n’était compensée par une certaine hauteur, il ne serait jamais parvenu à l’idée de Dieu et n’aurait jamais été capable de recevoir la révélation de Dieu. Ce n’est pas seulement l’idée que l’homme se fait de Dieu qui est colorée d’anthropomorphisme et de sociomorphisme, mais on peut en dire autant de la révélation. Il est vrai que l’homme crée Dieu, comme il créait autrefois les dieux, à son image. Mais ce qui importe le plus, c’est que cette image et cette ressemblance se rapprochent le plus possible de l’image et de la ressemblance de Dieu. On est en présence d’une dialectique portant sur deux éléments, et non de l’action que l’un d’eux exercerait sur l’autre de haut en bas. L’homme a créé Dieu à son image et ressemblance, c’est-à-dire bon ou méchant, cruel ou charitable, violent ou libérateur, etc. Des hommes et des groupes d’hommes, des peuples entiers ont adapté le christianisme, comme toutes les religions, à leur propre niveau, en ont fait l’expression de leurs désirs et lui ont imprimé leur propre caractère borné et limité. Ce fut là un beau prétexte pour nier l’existence même de Dieu. Il y a un anthropomorphisme qui consiste à attribuer à Dieu, non des attributs d’humanité, de pitié, un besoin d’amour réciproque, mais, au contraire, un caractère inhumain, cruel, une soif de domination. Ce n’est pas seulement la nature de l’homme qui se révèle dans la vraie humanité, mais c’est Dieu lui-même. On a étendu à Dieu les catégories sociales de la domination et de la puissance, et ce faisant on a usé d’un mauvais sociomorphisme, car, en vérité, Dieu n’est ni maître, ni seigneur. C’est encore en vertu d’un mauvais cosmomorphisme qu’on applique à Dieu la catégorie de force ; et nous disons que c’est là du mauvais cosmomorphisme, parce que si Dieu est une force, ce n’est nullement au sens naturel de ce mot. Rendre à Dieu un culte, comme s’il était une force, c’est au fond pratiquer l’idolâtrie. Dieu n’est pas davantage Etre, car le considérer comme tel serait lui appliquer une catégorie de la pensée abstraite. Dieu est le non-être supra-étant. Dieu est l’Etant-Existant et non l’Etre. Il est Esprit, mais il n’est pas Etre. La conception de Dieu comme Esprit ayant une existence concrète est le produit d’une profonde expérience spirituelle, et non d’une expérience naturelle et sociale, limitée et objectivée, appliquant à l’idée de Dieu un mauvais cosmocentrisme et un mauvais sociocentrisme. Il ne faut jamais perdre de vue le fait que dans la couche subconsciente de chaque homme, même de l’homme le plus moderne, sommeille l’âme des ancêtres dont la chaîne remonte jusqu’aux temps les plus reculés. Quelles furent donc les croyances de cette âme primitive, croyances au-dessus desquelles seuls quelques élus ont réussi à s’élever ?

L’âme de l’homme de l’antiquité était toute plongée dans la magie. C’est par la magie qu’elle avait essayé de lutter contre les menaçantes forces élémentaires de la nature qu’elle se représentait comme peuplée d’esprits. La magie a été la première, la primitive technique de l’homme. Les cultes agricoles primitifs avaient tous un caractère magique. C’est par la magie qu’on cherchait à pénétrer les secrets des esprits de la nature, afin de s’en rendre maîtres, et acquérir la possibilité de commander aux dieux eux-mêmes. Connaître le nom d’une créature, c’était déjà avoir un pouvoir sur elle. Le rythme des mouvements porte, lui aussi, un caractère magique. Le maria est une force magique dont dépend la situation sociale de l’homme. L’élément magique de la religion a un caractère extra-moral, et c’est seulement à la longue, à la faveur d’un long processus, que s’accomplit la moralisation des religions (Cf. Raoul Allier : Magie et Religion). L’élément matériel a toujours joué un grand rôle dans les religions, et ce rôle reste important jusqu’à nos jours. On sait celui que jouait dans les mystères d’Eleusis le grain de blé, emblème de la vie humaine. Ce matérialisme religieux, dont la part reste si importante même de nos jours, est hostile à l’esprit et à la liberté, puisqu’il place l’homme sous la dépendance étroite de la magie, qu’il le rend pour ainsi dire prisonnier de celle-ci. La magie, tout en dotant l’homme d’un pouvoir, le laisse enfermé dans le tourbillon cosmique, ne lui offre aucun moyen de s’en dégager, de s’en délivrer. Des croyances anciennes, remontant au monde païen, subsistent dans le monde chrétien et déforment l’idée de Dieu, et cela après que le christianisme eût délivré l’homme du pouvoir des démons et des esprits de la nature. Nos ancêtres croyaient que les dieux exigeaient des victimes expiatoires et avaient besoin de sacrifices alimentaires, de sang humain. Cette croyance subsiste sous une autre forme, celle notamment d’après laquelle les souffrances humaines seraient nécessaires pour apaiser Dieu. La conception servile de l’homme de jadis s’est transformée en une conception judiciaire de l’expiation, en une assimilation des rapports entre l’homme et Dieu à une sentence prononcée par un tribunal légal. D’après le philosophe hindou contemporain, Aurobindo, la notion d’expiation ou de rachat équivaudrait à celle d’esclavage. Les prophètes des Juifs anciens ont réussi à s’élever au-dessus de la conscience religieuse de leur temps qui exigeait avant tout des sacrifices et voulaient que la vérité occupe la première place dans le cœur humain. Mais l’élément prophétique n’a jamais joué un rôle prépondérant dans l’histoire du christianisme. L’attitude négative qu’elle a toujours observée à l’égard de la conception juridique du christianisme est tout à l’honneur de la pensée religieuse russe du XIXe siècle. La conscience humaine d’un niveau bas concevait le christianisme comme une religion très cruelle. On peut rattacher cette conception du caractère cruel du christianisme à l’ascèse syrienne ; on en retrouve les éléments dans le monachisme fondé sur la « philocalia », chez saint Augustin, dans la doctrine catholique officielle, dans le calvinisme, dans la doctrine de la prédestination et dans celle de l’enfer. Les adversaires du christianisme étaient fondés à croire que la venue du Christ n’a fait qu’empirer la situation de l’homme. La séparation des hommes en deux races : celle des élus et celle des damnés, est contraire à l’esprit de l’Evangile qui a d’ailleurs subi, lui aussi, des déformations de la part du milieu humain qui l’avait adopté. Lorsque l’homme lui-même est une bête sauvage, il est incapable de se représenter Dieu autrement que comme une bête sauvage. L’homme humain se représente Dieu comme étant aussi humain que lui. La conception d’un Dieu inhumain est une survivance des anciens âges obscurs, et c’est elle qui a provoqué la déclaration et l’affirmation d’une nouvelle humanité.

A mesure qu’il s’élève en dignité, l’homme s’accommode de moins en moins d’une religion de terreur, de vengeance,-d’enfer, s’incline de moins en moins devant les justifications religieuses des cruautés qui s’accomplissent sur la terre. C’est ainsi que la connaissance de Dieu subissait une purification de plus en plus grande. Ce fut déjà un grand pas en avant que le passage des Juifs au monothéisme. Mais le monothéisme pur, auquel le judaïsme tenait tant, concevait encore Dieu comme un monarque et un despote. Seul le Dieu qui s’est révélé dans le Fils, dans le Dieu-Homme, cesse d’être un monarque despotique, pour devenir Dieu d’amour et de liberté. C’est la révélation de Dieu en esprit et en vérité. Le trinitarisme signifie le dépassement de la conception monarchique de Dieu, conception qui se représentait Dieu comme un monarque oriental, par extension à Dieu du rapport sociologique de domination. Mais lente, trop lente est la disparition des anciennes croyances d’esclaves. Il convient de noter que la conception juridique des rapports entre l’homme et Dieu n’existe pas dans la philosophie religieuse hindoue, ce qui correspond à son monisme. La notion de Dieu statique chez Shankara est dynamique chez Eckhardt (Cf. Rudolf Otto : West-Oestliche Mystik) : c’est le dynamisme chrétien (j’ai eu un jour la révélation de ce fait pendant le sommeil).

On se représente la divinité soit sous un aspect social, celui de seigneur, de roi, de père, soit sous un aspect dynamique : force, vie, lumière, esprit, vérité, feu. Seule cette dernière forme de représentation est digne et de Dieu’ et de l’homme. Mais ceci supposé un énorme changement de notre conscience de Dieu et qui sera un changement libérateur. Il n’est pas facile de réveiller l’homme pour le délivrer de ses anciens cauchemars, par lesquels le « moi » tyrannisait et lui-même et Dieu, d’où la crucifixion de Dieu.

Le « moi » fut fatal aussi bien à lui-même qu’à Dieu (Cf. R. Otto : Das Heilige. On trouve dans ce livre de ;s idées intéressantes sur la moralisation, la rationalisation et la spiritualisation du sacré). On ne saurait trop insister sur le fait que Dieu est une réalité qui ne ressemble en rien aux réalités naturelles et sociales. Dieu est Esprit, il est Liberté et Amour. Il ne se révèle d’une façon définitive que dans l’acte créateur de l’esprit ; c’est dans cet acte créateur que Dieu se réalise. La naissance de Dieu, son émergence à la vie s’effectue au cours de l’acte créateur de l’esprit, cet acte créateur étant celui par lequel nous acquérons la connaissance de Dieu, celui par lequel nous éprouvons Dieu. La vieille doctrine, d’après laquelle Dieu aurait créé l’homme pour sa propre glorification, cette doctrine, disons-nous, doit être abandonnée, comme étant à l’usage d’esclaves, comme rendant l’homme et le monde dépourvus de sens. L’existence de l’homme et du monde exalte la grandeur de Dieu, le rend plus grand que si l’homme et le monde n’existaient pas. Amiel dit de Dieu qu’il est le grand Inconnu incompris. Et d’après L. Bloy, Dieu serait le martyr solitaire et incompris. Ces deux auteurs comprenaient Dieu mieux que ne le comprennent les théologiens. La théologie apophatique a toujours raison contre la cataphatique, car elle est la seule qui respecte le mystère divin, sans avoir pour cela quoi que ce soit de commun avec l’agnosticisme. C’est en cela que réside la grande vérité de là mystique qui comprend la communion avec Dieu mieux que les théologiens. Tout ceci rend nécessaire une révision radicale de la doctrine traditionnelle de la Providence Divine, doctrine qui, en rendant impossible toute théodicée, a fini par donner naissance à l’athéisme. Dieu se révèle au monde et à l’homme, mais il se révèle en Esprit et, s’il gouverne le monde, ce n’est pas au sens que le monde attache à ce mot. La doctrine traditionnelle de la Providence qu’on répète en se servant de mots conventionnels, sans en approfondir le sens, est incompatible avec le fait de l’existence du mal et des souffrances humaines. Comment pourrait-on croire à la doctrine traditionnelle de la Providence et du gouvernement divin en présence de ce monde phénoménal, déchiré, asservi, soumis à la nécessité, et dans lequel on chercherait en vain l’intégralité du cosmos ? On nous avait bien dit que Dieu est en tout. Mais Dieu est-il présent dans la peste et le choléra, dans les assassinats et les meurtres, dans la haine et la cruauté, dans la violence, dans le mal et dans les ténèbres ? La fausse doctrine de la Providence a engendré le culte servile de la force et de la puissance, l’apothéose du succès dans ce monde-ci et a abouti, en fin de compte, à la justification du mal. A tout cela s’oppose le sentiment tragique de la vie. Dieu est présent dans la Liberté et dans l’Amour, dans la Vérité, la Justice et la Beauté. Et il assiste au mal et à l’injustice, non comme un juge et un vengeur, mais comme une conscience qui apprécie et évalue. Dieu est celui auprès duquel on peut se réfugier, pour échapper aux horreurs, aux laideurs, aux cruautés du monde. Dans le troublant problème posé par le marxisme il y avait ’une grande part de vérité, mais la manière dont il a résolu ce problème est tout à fait erronée. Il ne se rendit pas compte de la progressivité de la révélation et de sa réfraction à travers le milieu humain, borné et cruel (Harnack : Marcion : Das Evangelium vom fremden Gott). Voici comment on peut résumer la philosophie fondée sur la reconsidération de la valeur de la doctrine de la Providence : il faut se garder d’appliquer à Dieu des notions élaborées en vue du monde phénoménal, et valables seulement pour ce monde. La Providence ne manifeste pas son action dans l’ensemble du monde phénoménal, et c’est seulement en ayant recours à des artifices extraordinaires qu’on prétend découvrir ses manifestations. Notre monde est plein de choses irrationnelles, injustes, dépourvues de sens. Mais le grand mystère consiste justement en ceci qu’il est possible de découvrir dans la destinée individuelle de chaque homme la main de Dieu et un sens, bien que celui-ci échappe à toute rationalisation. Pas un cheveu ne tombe de la tête de l’homme, sans que Dieu le veuille. Ceci est vrai non seulement au sens élémentaire, mais d’une vérité plus profonde, et cela malgré que l’intervention de la Providence divine ne soit pas visible dans ce monde plongé dans le mal. Cela se rattache à la question des rapports entre l’individuel et le général. Averroès croyait, au contraire, que Dieu s’intéresse uniquement au général, qu’il préside aux lois du monde et de l’espèce et se désintéresse de l’individu et de l’individuel. Il croyait que si Dieu s’intéressait au particulier, il se trouverait sans cesse en présence de nouveautés, ce qui serait contraire à la représentation d’un Dieu immobile, et pétrifié. Notre monde subit l’action non seulement de Dieu, mais aussi de la fatalité, de la nécessité, du hasard. Lorsque le monde se détourne de Dieu et que Dieu abandonne le monde, c’est le fatum qui continue son action. Les moments et les époques où les hommes se détournent de Dieu ont des conséquences fatales pour la vie humaine. Du fait d’une fausse orientation imprimée à la liberté, l’homme et le monde tombent sous la dépendance d’une nécessité inéluctable. Or le hasard, qui joue un rôle si important dans la vie humaine, rend l’homme désemparé et impuissant dans ce monde pluraliste, où se déroule l’action d’innombrables forces insaisissables, échappant à toute rationalisation. Un accident malheureux, qui nous apparaît dépourvu de sens et cruel, signifie justement que nous vivons dans un monde déchu qui n’est pas régi tout entier par la Providence Divine. Mais cet accident malheureux peut revêtir un sens profond pour ma destinée, enracinée dans le monde phénoménal. La croyance que tout ce qui m’arrive a un sens ne peut être exprimée, comme le fait le rationalisme théologique, dans un système cosmologique. Il ne faut jamais perdre de vue que Dieu est Esprit, qu’il n’est ni substance, ni force, ni puissance. Dieu est Esprit, c’est-à-dire Liberté. Dire que Dieu est Esprit, c’est le penser apophatiquement par rapport aux réalités du monde naturel et social. La notion courante de Providence est empruntée à ce que nous savons du gouvernement de l’Etat. Dieu y est conçu comme un autocrate, comme un chef d’Etat absolu. Il importe avant tout et par-dessus tout de renoncer aux survivances de l’ancienne idolâtrie, car l’idolâtrie peut avoir pour objet non seulement des idoles proprement dites, mais Dieu lui-même. Renoncer à l’idolâtrie de Dieu, c’est débarrasser la révélation des mauvais apports humains, c’est se délivrer de croyances et d’idées religieuses faites pour des esclaves.

Le christianisme parle de la crucifixion de Dieu, qui fut une tentation pour les Juifs, une folie pour les Hellènes. Mais cette grande idée des souffrances et de la mort de Dieu, la conscience humaine l’a déformée par l’apport de notions empruntées à un monde social déchu et aux rapports qui y règnent. C’est aussi bien pour Dieu que pour l’homme une conception humiliante de la signification expiatrice du sang que celle d’après laquelle le Christ aurait souffert à cause de nos péchés, Dieu ayant sacrifié son Fils pour effacer nos péchés, etc. D’après cette conception, le péché originel ne serait que la conséquence d’une désobéissance. On a encore formulé d’autres idées absurdes, comme celles, par exemple, d’après laquelle il serait possible de faire injure à Dieu. On faisait ainsi reposer la rédemption sur l’idée de la justice vindicative (Cf. Jean. Rivière ; Le dogme de la Rédemption ; cet ouvrage contient un aperçu de toutes les théories de la Rédemption). A entendre J. de Maistre, l’homme vivrait sous une puissance irritée, et cette irritation ne pourrait être apaisée que par un sacrifice ; il admet en outre que l’innocent peut expier pour le coupable, que la purification ne peut se faire que par le sang et que les souffrances de l’innocent sont agréables à Dieu (J. de Maistre : Sur les délais de la Justice Divine). A l’opposé de cette conception de la rédemption se trouve celle, plus élevée, dite physique ou mystique (Saint Athanase le Grand). La connaissance de Dieu purifiée doit reconnaître le caractère mystérieux, inconcevable du Dieu crucifié, c’est-à-dire du Dieu souffrant. Dans les cultes totémiques, le sacrifice était un moyen de communication avec le sacré. C’était, pour ainsi dire, le sacrifice qui créait le sacré. Cette manière de voir impliquait déjà un pressentiment vague, obscur du mystère, pressentiment qui devait prendre une forme définie à la suite de la mort du Christ sur la croix. Mais même au sein du christianisme ce qu’il y avait d’obscur dans l’antiquité primitive n’était pas encore complètement dissipé. Le côté paradoxal de la religion en général, et de la religion chrétienne en particulier, consiste en ce que la promesse de salut implique en même temps une menace de perdition. Le christianisme fut considéré comme un traquenard. On a fait de la menace de perdition le principal moyen de direction religieuse des hommes et des sociétés humaines. Bossuet, dans ses discussions avec Fénelon, qualifia d’hérésie la révélation de l’amour désintéressé de Dieu. On assistait au triomphe de l’utilitarisme théologique. On croyait souvent devoir défendre Dieu, alors que c’est l’homme qu’il fallait défendre. Une foi forte, une religiosité passionnée ont revêtu dans ’l’histoire une double forme : d’une part, celle de l’aspiration à la perfection, à l’amour du Royaume de Dieu ; d’autre part, celle des impitoyables et fanatiques persécutions des adeptes d’autres religions. A ces deux expressions de la foi correspondent deux manières de concevoir Dieu. Seule la conception apophatique de Dieu rend possibles la victoire définitive sur les ténèbres et la joie. Mais les doctrines théologiques, contaminées par les conceptions du monde ancien, sont faites pour inspirer des idées sombres. Le purgatoire, le paradis, l’enfer, tout cela est étranger à la religion chrétienne. Pour vérifier vos notions sur Dieu, pensez à un Dieu tout-puissant qui aurait décrété que le bien suprême consiste dans la souffrance éternelle des créatures. Pourriez-vous accepter un Dieu pareil ? L’acceptation de la théorie de la prédestination de Calvin ne peut s’expliquer que par l’état d’extrême frayeur dans lequel vivaient les hommes. Une conscience plus élevée et plus pure ne peut pas ne pas reconnaître l’humanité de Dieu, car celui qu’on nomme Dieu, tout en le traitant comme une idole, est en réalité le diable, et non Dieu. La compréhension de Dieu repose, comme celle du monde, sur un jugement de valeur, et tout jugement de valeur implique une activité créatrice. On trouve chez Kierkegaard un passage remarquable sur l’attitude à l’égard de Jésus-Christ (Kierkegaard : L’Ecole du Christianisme). L’appel à ceux qui peinent et sont accablés fut celui d’un Christ kénétique, et non celui d’un Christ glorieux. Mais l’Eglise chrétienne ne veut pas reconnaître un Christ mystique, pas plus qu’elle ne veut reconnaître que le Christ était notre contemporain, fait auquel Kierkegaard tient le plus. Le Christ était dans le monde incognito, et ce fut là sa kénésis. C’est pourquoi son acceptation exige la foi, c’est-à-dire la liberté. La reconnaissance directe de l’Homme-Dieu, en dehors de toute possibilité de tentation, eût été celle d’une idole. Le Christ parle seulement dans l’humiliation, et non dans l’élévation. D’après Kierkegaard, le jour où l’Eglise est devenue glorieuse sur la terre a été le jour de sa perte. Le Christ considérait la souffrance comme un triomphe. En quoi il faut l’imiter, au lieu de s’extasier devant lui et l’adorer. Je dirai même que ce n’est pas seulement le Christ, mais que c’est aussi Dieu qui séjourne dans le monde incognito, et c’est à cela qu’est due la liberté de l’homme. C’est en quoi consiste le caractère mystérieux de la révélation. Mais on a voulu la dépouiller de ce caractère mystérieux et la rendre obligatoire. Et l’athéisme représente l’aspect opposé de la négation du mystère et de la divine kénésis. L’homme est incapable de nier des choses visibles, qui s’imposent à son acceptation, et il s’incline devant leur réalité, mais il est capable, ou se croit capable, de nier la réalité de Dieu. L’homme dispose de toute liberté dans l’expérience de la négation de Dieu, et ce sont la kénésis et l’incognito de Dieu qui lui assurent cette liberté. L’athéisme n’est qu’une des expériences dont se compose la vie de l’homme, un moment dialectique de la connaissance de Dieu. Le passage par le stade de l’athéisme peut signifier l’épuration de l’idée de Dieu, la délivrance de l’homme du mauvais sociomorphisme. Mais il y a deux types d’athées : l’athée qui souffre et l’athée rageur. Je ne parle pas de ceux qui sont athées par légèreté d’esprit, d’athées superficiels. Dostoïevski nous a peint des athées souffrants. Nietzsche fut un athée souffrant. Mais il y a des athées agressifs et suffisants qui répètent : remercions Dieu de ce qu’il n’y a pas de Dieu. L’athéisme de l’homme souffrant est une variété d’expérience religieuse, et même de piété. L’athéisme agressif signifie généralement que l’homme a succombé à l’épreuve des souffrances incalculables du monde et des hommes : c’est là un type d’athéisme inférieur à celui de l’athéisme souffrant, mais il constitue avant tout une révolte contre les fausses et humiliantes idées qu’on professe sur Dieu. Aussi les croyants auraient-ils tort de traiter les athées de haut : ils feraient bien mieux de chercher à comprendre les expériences d’autrui et leurs épreuves, et cela d’autant plus que beaucoup de croyants ont souvent acquis leur foi trop facilement. Feuerbach fut un athée pieux, et il a beaucoup contribué à épurer la conception humaine de Dieu.

L’homme, la société, le monde peuvent passer par des phases de séparation d’avec Dieu, ce qui, dans la conscience bornée des hommes, peut se refléter sous la forme de l’athéisme. Les hommes ne peuvent pas facilement supporter l’incognito de Dieu, la kénésis du Christ. Ils voudraient que Dieu, le Dieu-Homme soit revêtu d’une grandeur royale. Ils commencent par rationaliser, par adapter la Providence Divine à leur niveau. Après quoi ils se révoltent contre leurs propres fausses idées et deviennent athées. Dans le premier cas ils n’étaient pas plus près de Dieu que dans le second.

Il est arrivé à la révélation, qui est un phénomène fondamental de la vie religieuse, la même chose qu’à toutes les autres manifestations de l’Esprit ; elle a subi l’objectivation (Cf. mon livre : Création et objectivation. Essai d’une métaphysique extratologique (en russe)). Il est juste de reconnaître que la révélation n’aurait pas pu remplir un rôle social, devenir une force motrice de l’histoire, si elle n’avait pas été objectivée, c’est-à-dire socialisée, adaptée au niveau des masses. On se trouve là en présence d’une contradiction qui ne saurait être résolue dans les limites du monde phénoménal. Tout en étant une déformation de la spiritualité, l’objectivation est un processus nécessaire à la réalisation des destinées de l’humanité et du monde, à la marche vers le règne de l’Esprit. Mais ce processus doit s’accompagner de la dénonciation des illusions et des déformations qu’entraîne l’objectivation, autrement dit il doit s’accompagner d’une épuration. C’est cette mission qui incombe au côté prophétique de la religion et de la philosophie. Contrairement à ce que font toujours les traités de théologie, la révélation ne doit pas être comprise dans le sens du réalisme naïf. La révélation ne s’abat pas du dehors sur la tête de l’homme, elle ne révèle aucune réalité objective. La critique philosophique de la révélation, qui n’existe pas encore, devra être avant tout une critique de ce réalisme naïf, de même que la critique kantienne de la raison a été une mise à nu des illusions du réalisme naïf. Le jour où cette critique sera faite, nous serons définitivement délivrés des illusions du naturalisme religieux et métaphysique. Au fond, la critique de la révélation qui s’était poursuivie au cours de ces derniers siècles, a eu pour conséquence le triomphe définitif du naturalisme et la répudiation de Dieu, de l’Esprit, de la religion. Or, la critique de la révélation, telle que je la conçois, doit avoir pour effet d’assurer le triomphe de la spiritualité, la suppression de toutes les déformations naturalistes et matérialistes qui pèsent sur l’Esprit. Dieu n’est pas un objet, une chose : il est Esprit. Il n’est pas d’objectivation qui puisse faciliter la communion avec le mystère de l’Esprit, ce mystère ne se manifestant dans aucun objet : un objet ne peut être qu’une représentation symbolique de l’Esprit, mais ne révèle jamais sa réalité. La révélation est un événement que l’Esprit fait naître dans mon for intérieur, un événement vécu par le sujet, une expérience spirituelle, un fait de la vie spirituelle. L’interprétation intellectualiste de la révélation, qui trouve son expression dans la dogmatique, constitue justement son objectivation, son adaptation au niveau de la conscience moyenne, dite normale. Mais les événements de l’Esprit, qui sont décrits dans l’Ecriture, les manifestations de l’esprit dans la vie des apôtres et des saints n’avaient rien d’intellectuel : c’étaient autant de manifestations de la nature spirituelle de l’homme dans sa totalité. C’est ainsi que la doctrine intellectualiste, rationaliste de Dieu conçu comme acte pur, doctrine qui a joué un rôle si important dans la scolastique catholique, a pour source, non pas la Bible et la révélation, mais la philosophie d’Aristote. Cette doctrine, faite soi-disant pour satisfaire la raison abstraite, transforme Dieu à un objet immobile, le dépouille de toute vie intérieure, de tout dynamisme (C’est ce qu’a fort bien compris Fr. Baader). Mais Dieu est Vie ; Vie, et non Etre, au sens rationaliste de ce mot. L’Etre est déjà secondaire, et non primordial, il ne se manifeste qu’après la séparation entre le sujet et l’objet ; il est déjà un produit de la pensée, de la rationalisation. Sous ce rapport, la philosophie religieuse de l’Inde est plus élevée et plus profonde que la philosophie ontologique de l’Occident, trop attachée aux catégories d’Aristote (Cf. l’ouvrage d’Aurobindo, le plus intéressant des philosophes hindous contemporains : l’Isha Upanishad et le Bhagavad Gita. Voir également l’ouvrage récent de D. Lacombe : L’Absolu selon le Vedânta). La description intuitive est le seul mode de description adéquat de l’expérience spirituelle. C’est elle qui nous montre l’homme collaborant activement avec Dieu à la révélation, c’est elle qui nous découvre le caractère à la fois divin et humain de celle-ci. Le phénomène religieux a un double aspect : il nous révèle à la fois Dieu dans l’homme et l’homme en Dieu, la nostalgie qui pousse l’homme à se rapprocher de Dieu et celle qui pousse Dieu à se rapprocher de l’homme. Cette nostalgie que Dieu éprouve à l’égard de l’homme, la théologie traditionnelle la nie, par crainte d’attribuer à Dieu une vie affective, passionnelle. Elle estime en effet que la perfection, pour être accomplie, n’a pas besoin d’éléments affectifs, et elle préfère la perfection pétrifiée. Dans cette conception, les rapports entre l’homme et Dieu cessent d’être un drame dans lequel se trouvent engagés deux facteurs et qui se résout dans un troisième. La révélation est un acte créateur de l’Esprit, elle porte un caractère à la fois théogonique et anthropogonique. Seules la mystique, qui a trouvé un autre langage, et la théosophie chrétienne ont réussi à s’élever au-dessus de la conception naïvement réaliste de la révélation et de la conception rationaliste et naturaliste de Dieu. Et c’est peut-être au grand théosophe mystique J. Boehme qu’il a été donné de trouver l’expression symbolique la plus réussie des mystères de la vie divine. C’est que l’expression de l’expérience spirituelle ne peut être que symbolique, jamais notionnelle. Or, la philosophie critique doit s’attacher à bien comprendre le caractère symbolique du langage dont se sert la métaphysique religieuse. Cependant, le problème le plus important de la critique de la révélation est moins un problème de métaphysique que de métahistoire.

Le problème des rapports entre la révélation et l’histoire occupe en effet une grande place dans la critique de celle-là. Le christianisme est une révélation de Dieu dans l’histoire, et non dans la nature. La Bible contient le récit de la révélation de Dieu dans l’histoire. Le mystère du christianisme est lié à l’Incarnation de Dieu. On dit communément que le christianisme est la révélation, non d’un Esprit abstrait, mais d’un Esprit s’activant dans l’histoire : c’est Dieu qui fait son entrée dans l’histoire, c’est la métahistoire qui s’introduit dans l’histoire. L’apparition de Jésus-Christ est un phénomène historique, un fait historique qui s’est produit dans le temps. Mais ceci nous met en présence d’un problème des plus compliqués que l’exégèse biblique et les recherches de la science historique sur le christianisme ont rendu particulièrement aigu. Le christianisme se formait et se cristallisait, alors qu’on acceptait encore de confiance les mythes et les légendes comme correspondant à des réalités, alors que la critique historique et la science de l’histoire n’existaient pas encore. Ma foi, dont dépendent mon salut et ma vie éternelle, peut-elle dépendre de faits historiques, sujets à contestations ? Comment ma foi peut-elle rester intacte en présence des résultats obtenus à la suite de recherches historiques qui, utilisant des faits et matériaux précédemment inconnus, montrent que les événements dont parle la Sainte Ecriture n’ont pas eu lieu, que ce sont des mythes et des légendes, des doctrines théologiques, œuvre de la communauté des croyants chrétiens ? L’histoire officielle de l’Eglise n’admet pas la légitimité d’un pareil problème, parce que, d’après elle, la critique ne doit pas toucher aux choses sacrées. On sait à quel point cette manière de voir a contribué à la falsification de l’Histoire. Mais la religion de l’Esprit doit reconnaître qu’il n’y a pas de religion qui passe avant la vérité, car Dieu est Vérité et ne peut être connu qu’en Esprit et ne se manifeste que dans la Vérité. Cela signifie que « révélation historique » est une notion contradictoire, qu’elle est le produit du matérialisme religieux et correspond à des phases de révélation déjà dépassées. Il n’y a qu’une seule révélation : c’est la révélation spirituelle, la révélation en Esprit, et quant à la révélation historique, elle représente la symbolisation dans le monde historique phénoménal d’événements se déroulant dans le monde historique nouménal. Mais le mystère consiste justement en ce que les événements nouménaux font irruption dans le monde phénoménal, que le métahistorique se trouve mêlé au monde historique, qu’il n’y a pas de rupture absolue entre ces deux plans. Mais lorsque la métahistoire fait son entrée dans l’histoire, elle ne se manifeste pas seulement dans celle-ci, mais s’adapte aussi aux étroites limites du temps et de l’espace historiques. Elle est comme une lumière éclairant un milieu obscur. Le Dieu infini parle une langue humaine disposant de moyens limités, dans les étroites limites des circonstances d’une époque donnée et des conditions d’un peuple donné. La révélation cache en même temps un mystère, c’est-à-dire est à la fois ésotérique et exotérique. La critique historique scientifique doit procéder en toute liberté, son travail ne pouvant exercer sur la conscience chrétienne qu’une action purificatrice et libératrice. Mais la critique historique est incapable de résoudre un problème religieux ou spirituel quelconque ; elle comporte des limites qu’en principe elle ne doit ni ne peut dépasser. On aperçoit nettement ces limites, lorsqu’on examine la théorie dite mythologique qui nie l’existence de Jésus (Cf. Guignebert : Le problème de Jésus ; M. Goguel : Jésus de Nazareth ; Couchoud : Le mystère de Jésus ; A. Drews : Die Christusmythe ; Batiffoli : Orpheus et l’Evangile ; A. Schmeitler : Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Rappelons encore le livre de D. Strauss : Das Leben Jesu, qui a fait beaucoup de bruit à l’époque de son apparition). Très contestable au point de vue historique, la théorie mythologique a du moins été utile en ce sens qu’elle nous a révélé les limites de la critique historique. Ce que l’on appelle le « Problème de Jésus », loin de pouvoir être résolu à l’aide de recherches historiques, reste insaisissable. Nous ne possédons pas suffisamment de données historiques pour pouvoir écrire la biographie de l’homme Jésus. Et, du point de vue religieux il ne saurait en être autrement (très curieux sous ce rapport est le dernier livre de Guignebert : Le Christ. C’est un aveu d’impuissance). C’est un mystère qui, invisible dans l’histoire pour qui la regarde du dehors, s’est révélé dans l’expérience religieuse de la communauté chrétienne. La solution du « problème de Jésus » se trouve aux confins du plan historique et du plan métahistorique. Mais pour la science historique le métahistorique existe, non comme réalité, mais en tant que croyances et idées de sociétés constituées en églises. L’erreur de l’époque, qui ignorait encore la science de l’histoire et la critique historique, avait consisté à considérer l’historique comme étant métahistorique, c’est-à-dire sacré, et pour cette raison les apports humains et les déformations dues à l’intervention humaine étaient, à leur tour, considérés comme faisant partie intégrante de la révélation divine. Ceci ressort d’une façon toute particulière de la Bible qui est toute pénétrée de lumière religieuse et remplie de manifestations d’ordre religieux, mais aussi de phénomènes historiques ordinaires et de déformations dues à la conscience bornée du peuple juif. La manière dont le peuple juif concevait Dieu était le produit de la conscience encore obscure de ce peuple, et seuls les prophètes ont fait un effort pour s’élever au-dessus de celle-ci. Et l’Evangile lui-même, qui contient le récit d’événements métahistoriques, porte le cachet de la langue et des notions bornées du peuple juif à un moment donné de son existence, l’éternelle lumière divine ne s’y manifestant que par éclairs. La Bible et l’Evangile qui se sont formées historiquement présentent le caractère borné et confus de tout ce qui est historique, mais on y trouve également des éléments métahistoriques. Il n’y a pas d’autorité historique, mais c’est le métahistorique qui, du fait de son incorporation à l’historique, donne un sens à celui-ci. La révélation chrétienne, en même temps qu’elle manifestait son action dans l’histoire, subissait des déformations au cours de l’histoire. C’est à cela qu’est due la complexité des rapports entre le divin et l’humain, des actions qui ont eu lieu entre Dieu, la liberté humaine et la nécessité. La révélation infinie se manifeste bien dans le fini, mais le fini ne peut pas contenir tout l’infini. L’homme n’est pas une créature statique, formée une fois pour toutes et ne se prêtant à aucun changement. Il est un être dynamique, créateur, en voie de développement incessant et qui porte en lui l’Infini. La conscience humaine change d’étendue, elle peut s’élargir et se rétrécir, gagner en profondeur ou devenir superficielle, et c’est pourquoi la révélation se manifeste par degrés et n’est jamais complète. Mais la possibilité d’une affirmation infinie de l’Esprit et du monde spirituel est hors de doute. La cristallisation du fini déforme la perspective non seulement du futur, mais aussi du passé. Une conscience bornée, rétrécie et superficielle, la conscience de l’homme moyen, de l’homme de la quotidienneté reçoit la révélation d’une manière conforme à sa nature. Contester la possibilité d’une nouvelle révélation, d’une révélation continuée et d’accomplissement, c’est se contenter d’une conception statique de l’homme, c’est admettre qu’il reçoit l’affirmation d’une façon purement passive. Or, la révélation est théoandrique.

L’historicité est à la fois positive et négative. Tout ce qui existe, tout ce qui vit est historique, comporte une histoire. L’historicité implique la possibilité de novation. Mais, en même temps, l’historicité implique la relativité et la limitation. Elle est une source de déformations. Le christianisme est historique, et c’est à cela qu’il doit sa force, son dynamisme. Mais, d’autre part, le christianisme est déformé par l’historique, par le temps historique qui le relativise pour ainsi dire. L’historisme est une fausse philosophie de l’histoire, et l’on peut même dire qu’il est incompatible avec une philosophie de l’histoire qui cherche à dépasser le relativisme historique. L’historisme comme tel n’a pas de sens. Seule la conscience messianique dépasse l’historique et met en évidence le sens de l’histoire. La conscience messianique attend la révélation de l’apparition à venir, de celle du Messie et du royaume messianique, qui nous révélera le sens suprême de l’histoire. La pensée grecque ignorait l’attente messianique, elle voyait dans l’histoire un mouvement circulaire et reléguait l’âge d’or dans le passé : et c’est bien pourquoi les Grecs n’avaient pas de philosophie de l’histoire et n’ont pas découvert le sens de l’histoire. Le christianisme a été alimenté par des sources juives et, en partie, par des sources perso-iraniennes (V. le livre curieux d’Autran : Mitra, Zoroastre et la préhistoire aryenne du Christianisme). Il reste messianique, c’est-à-dire dans l’attente d’une seconde apparition du Messie et de l’instauration du royaume messianique. Mais par crainte du prophétisme, la théologie chrétienne s’oppose à l’introduction de l’idée messianique dans le christianisme (Cf. l’ouvrage du dominicain Féret : L’Apocalypse de Saint Jean. Vision chrétienne de l’histoire). Le christianisme primitif était incontestablement d’inspiration eschatologique. Mais on s’est aperçu de la longueur du chemin historique qui sépare les deux, apparitions du Christ-Messie, lorsque l’Eglise a pris la place du royaume de Dieu, lorsque le christianisme, devenu historique, commença à s’adapter à ce monde-ci, au royaume de César. Peu nombreux furent ceux qui, dans le « christianisme historique », attendaient encore une nouvelle révélation du Saint-Esprit, et encore en avaient-ils une idée déformée. Le côté prophétique du christianisme s’effaçait de plus en plus, jusqu’à disparaître complètement.. Le christianisme historique reçut une organisation fondée sur des dogmes et sur l’autorité. L’Eglise historique fut déclarée comme étant le préliminaire de l’avènement du royaume de Dieu. L’idée du royaume de Dieu, dont l’Evangile est pénétré, est une idée prophétique. « Que ton règne arrive. » Or, le royaume de Dieu n’existe pas encore, et rien ne ressemble moins au royaume de Dieu que notre monde. Ce royaume, on ne peut le penser qu’eschatologiquement. L’impuissance du christianisme historique que nous voyons aujourd’hui est déterminée et s’explique par l’affaiblissement de l’esprit prophétique, à la place duquel nous trouvons un esprit pétrifié, sacramental et sacerdotal. L’attente d’une nouvelle révélation du Saint-Esprit est entrée dans la profondeur, dont il sera encore question dans le dernier chapitre de ce livre. Ici, ce problème ne m’intéresse que du point de vue de la critique de la révélation. On ne saurait trop insister sur le fait que la révélation est théoandrique, que le christianisme est une religion théoandrique et suppose la croyance non seulement en Dieu, mais aussi en l’homme, l’activité non seulement de Dieu, mais aussi de l’homme. C’est seulement si l’on est bien pénétré de cette vérité qu’on est à même de comprendre les destinées tragiques du christianisme au cours de l’histoire. Ainsi que le dit avec tant de raison Fr. Baader, l’homme a voulu être homme sans Dieu, mais Dieu n’a pas voulu être Dieu sans l’homme, et c’est pourquoi il est devenu Homme lui-même. Il faut se garder de confondre l’idée de la révélation continuée avec l’idée de Lessing sur l’éducation religieuse de l’homme. Il existe une dialectique existentielle très complexe du divin et de l’humain, et c’est dans la pensée allemande qu’elle se manifeste avec une netteté toute particulière.