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Origène

Daniélou : ORIGÈNE ET LE MILIEU PHILOSOPHIQUE

Jean Daniélou

jeudi 13 novembre 2008

Extrait d’Origène, par Jean Daniélou. La Table Ronde, 1948.

Les chapitres précédents nous ont montré que la vie et la pensée d’Origène plongeaient dans la communauté chrétienne, dans sa foi, dans ses sacrements, dans son idéal de sainteté. Mais, par ailleurs, la pensée d’Origine s’est aussi définie en fonction de la philosophie grecque de son temps. Nous avons vu dans quelles circonstances Origène a été amené à étudier la philosophie. Ce n’est pas, comme Justin ou Clément, un philosophe converti au christianisme et qui garde dans le christianisme une mentalité de philosophe. C’est un apôtre, un missionnaire qui comprend la nécessité, pour exposer le christianisme à l’élite intellectuelle de son temps, de connaître la philosophie dont vit cette élite, pour pouvoir répondre à ses difficultés et mettre l’accent sur les aspects du christianisme qui peuvent le plus la frapper. Ceci nous aide à comprendre son attitude à l’égard de la philosophie : d’une part, il la méprise, en tant qu’elle est une chose de ce monde, alors que la foi est une participation au monde véritable ; il la combat en tant qu’elle est une vision du monde qui forme un tout et qui s’oppose à la vision chrétienne : « Ne touche pas les nourritures décevantes de la philosophie, qui te détourneraient de la vérité » (Ho. Léo., X, 2). Nous nous rappellerons le passage où Grégoire le Thaumaturge rapporte qu’Origène, après avoir conduit ses disciples à travers tous les systèmes, « ne leur laissant ignorer aucune des doctrines des grecs », leur recommandait de ne s’attacher à aucun d’entre ces maîtres, « même s’il était considéré comme parfaitement sage (pansophos) par tous les hommes », mais « d’adhérer à Dieu seul et à ses prophètes » (Paneg., XIV ; P. G., X, 1093 A). A cet égard, Origène est loin de partager l’optimisme de Clément d’Alexandrie qui comparait les philosophes aux prophètes et reconnaissait en eux l’inspiration du Logos [1].

Mais, par ailleurs, Origène a compris que, si le dogme chrétien est de soi absolument indépendant des systèmes philosophiques et de leur actualité, il devait cependant l’exposer en fonction des problèmes qui étaient ceux de la pensée de son temps. Ainsi, il ne s’agit aucunement chez lui d’une dépendance littérale, comme celle qu’on trouve chez un Clément. Origène est un théologien qui pense pour son compte. On trouve très peu chez lui, hors du Contra Celsum, de citations ou d’allusions précises à des philosophes. Mais sa théologie se situe cependant en fonction de la problématique de son temps, c’est-à-dire des questions qui étaient principalement discutées entre les philosophes. Ce qui caractérise la pensée du second siècle, c’est qu’elle est tout entière tournée vers le problème des rapports de Dieu et de l’homme, c’est-à-dire de la Providence. Les philosophes se divisent en deux groupes : les athées, épicuriens et aristotéliciens, qui nient la Providence ou la restreignent ; les autres : stoïciens, platoniciens, pythagoriciens, qui la défendent, mais avec des nuances différentes. Des questions comme celles des manifestations de Dieu par les oracles, comme celle du rôle des démons, comme celle de la liberté et du destin sont au cœur des controverses : on les retrouve chez Lucien de Samosate et chez Apulée de Madaure, chez iElius Aristide et chez Maxime de Tyr, chez Albinos et chez Celse [2].

La pensée d’Origène plonge dans cette problématique. Dans un livre très curieux : Celsus und Origenes, die Gemeinsame ihrer Weltanschauung (Giessen, 1926), Mme Miura Stange a montré comment Celse et Origène, les deux adversaires, avaient une même mentalité, celle de leur temps. Est-ce à dire pour autant que la pensée d’Origène soit une pensée hellénistique, qu’il soit un chaînon du platonisme ? Ceci est la thèse de de Faye et surtout de Koch (Pronoia et Paideusis). Koch la pousse avec vigueur : la notion de Pronoia, dit-il, est au cœur du système d’Origène. Or, la notion de Providence est le problème central de la philosophie du temps. Donc, la notion de Providence chez Origène est empruntée à la philosophie du temps. Présentée ainsi, la thèse est tout à fait fausse. Ce qui est vrai, et que nous établissons, est ceci : le problème de la Providence est au cœur de la pensée du IIe et du IIIe siècle. C’est pourquoi Origène a insisté sur les aspects du christianisme qui correspondaient à ce problème et qui sont en fait constitutif s du christianisme, et déjà mis en valeur par Irénée : le christianisme considéré comme une histoire, qui est le développement d’un plan de Dieu, par lequel il amène progressivement les libertés humaines à reconnaître son excellence.

Le problème précis qui se pose à nous est donc de situer Origène dans le contexte philosophique de son temps et d’abord, de décrire ce qu’était le mouvement des idées à ce moment. Ce point est l’un de ceux où les études origénistes ont le plus avancé depuis vingt ans et où nous pouvons apporter le plus d’éléments nouveaux. En second lieu, nous aurons à chercher dans l’œuvre d’Origène les traces les plus apparentes que nous rencontrerons de l’influence de la mentalité philosophique de son temps, en particulier par les problèmes posés et parfois, par des dépendances plus strictes. Enfin, il nous restera à voir dans le cas particulier du Contra Celsum, la réaction d’un philosophe en face du christianisme et la défense que lui oppose Origène ; cette étude d’Origène apologiste nous le montrera dans la présentation qu’il fait du message chrétien à un païen cultivé de son temps, c’est-à-dire réalisant le dessein même qui l’avait amené à se consacrer à la philosophie.

Quelle est la philosophie au contact de laquelle s’est trouvé Origène ? Tout le monde est d’accord pour dire que c’est une philosophie platonicienne. Mais quelle philosophie platonicienne ? Cette question est susceptible de trois réponses qui correspondent d’ailleurs chacune à un aspect du problème. La première est de dire qu’Origène a été en contact avec l’œuvre même de Platon. Cette thèse comprend une part de vérité. Il est sûr, en effet, qu’Origène a fréquenté l’œuvre de Platon dans le texte. Nous avons, sur ce point, le témoignage formel de Porphyre : « Il fréquentait sans cesse Platon » (Hist. Ecoles., VI, 19, 5). Il suffit, d’ailleurs, de prendre l’index de Koetschau à la fin de son édition du Contra Celsum pour constater le nombre d’allusions à Platon que nous trouvons dans ce seul ouvrage. Origène n’ignore ni Aristote ni Chrysippe, nous avons vu dans le Remerciement de Grégoire le Thaumaturge qu’il était éclectique. Mais reste avec cela que Platon est sans conteste et de beaucoup, le philosophe ancien auquel il doit le plus. On retrouve chez lui les grands thèmes de la pensée platonicienne : Dieu distinct de la création, immortalité et préexistence de l’âme, assimilation à Dieu par la contemplation.

Toutefois, un certain nombre de traits frappent aussitôt. Certains aspects de la pensée platonicienne comme la dialectique, la théorie des idées ont disparu. Le platonisme se ramène à celui de quelques dialogues, le Timée, le Phèdre, les Lois, et à celui des Lettres. Par ailleurs, beaucoup d’éléments non platoniciens apparaissent : vocabulaire stoïcien en psychologie, dialectique aristotélicienne. Nous arrivons donc à la conclusion que si Origène a eu un contact personnel avec Platon, son platonisme n’est pas purement celui du maître et qu’il nous faut chercher plus avant.

Une seconde hypothèse voit dans Origène un néo-platonicien. On se fonde ici, en particulier, sur le texte de Porphyre qui le présente comme disciple d’Ammonius Saccas : « Certaines gens, écrit Porphyre, remplis du désir de trouver le moyen, non pas de rompre tout à fait avec les Ecritures judaïques, mais de s’en affranchir, recourent à des commentaires qui sont incohérents et sans rapport avec les textes... Cette sorte d’absurdité vient d’un homme que j’ai connu dans ma première jeunesse, qui est tout à fait en renom et célèbre encore par les écrits qu’il a laissés, d’Origène, dont la gloire se répand grandement parmi les tenants de ces doctrines. Il a, en effet, été un auditeur d’Ammonius, qui a eu à notre époque un très grand succès en philosophie ; il a tiré du maître un grand secours pour devenir habile dans les discours, mais, pour la saine direction de la vie, il a pris une route opposée à la sienne » (Euseb., Hist. Ecoles., VI, 19, 5). Ce texte est du plus grand intérêt. Car cet Ammonius Saccas est le fondateur du néo-platonisme et le maître de Plotin. Il est donc certain qu’Origène a été en contact avec le milieu où est né le néo-platonisme 1. Mais pouvons-nous en tirer des conclusions précises pour l’interprétation de sa pensée ?

M. Cadiou l’a cru et c’est la thèse centrale de son livre sur la Jeunesse d’Origène. La troisième partie s’intitule : « Le premier néo-platonisme à Alexandrie », et comprend des paragraphes sur : Ammonius Saccas et la pensée d’Origène, les traditions d’école communes à Origène et à Plotin. Mais cette reconstruction d’une influence néo-platonicienne sur Origène paraît fragile pour plusieurs raisons. La première, c’est qu’elle repose sur une hypothèse historique contestable. Elle ne s’appuie pas seulement en effet sur le texte que nous avons cité et où il est sûrement question de notre Origène, mais aussi sur d’autres textes de Porphyre dans la Vie de Plotin où il est question d’un Origène, en particulier celui-ci : « Herennius, Origène et Plotin avaient convenu ensemble de tenir secrets les dogmes d’Ammonius, que leur maître leur avait expliqués en toute clarté dans ses leçons. Plotin tint sa promesse. Herennius rompit le premier la convention et Origène le suivit. Il n’écrivit que le Traité sur les démons, et, sous le règne de Galien, son traité, Que le roi seul est poète. » Ce texte est fort intéressant pour nous introduire dans l’école philosophique d’Ammonius. Mais il est bien difficile de reconnaître notre Origène dans l’auteur dont il est ici question. Nous n’avons aucune trace des deux traités dont parle Porphyre dans l’œuvre d’Origène. Le sujet nous paraît en être bien étranger à sa pensée. Enfin Galien a commencé à régner en 253 et à cette date, nous avons des raisons de croire qu’Origène était déjà mort.

A cette difficulté historique s’en ajoute une autre dans le rattachement d’Origène à Ammonius, c’est que nous ne savons à peu près rien de l’enseignement de celui-ci. Comme tous les anciens philosophes, comme Plotin lui-même, il n’écrivait pas. Pour Plotin, nous n’avons d’écho de l’enseignement qu’il donnait que par les notes de ses auditeurs. Or, pour Ammonius, ces notes font défaut. Tout ce dont nous disposons, c’est un résumé par Photius (Bibl., 214 ; P. G., CIII, 701 A) d’un ouvrage de Hiéroclès, néo-platonicien du Ve siècle, dans lequel le nom d’Ammonius se trouve associé à des théories sur la Providence, l’âme et le cosmos. Ces doctrines ressemblent beaucoup à celles d’Origène. Elles leur ressemblent tellement que Hal Koch, y voit l’écho de la pensée d’Origène et la trace d’une influence de celui-ci sur Hiéroclès. Par ailleurs, Némésius, évêque d’Emèse au Ve siècle, dans son traité sur la nature de l’homme, que tout le moyen âge a attribué à Grégoire de Nysse, résume à deux reprises des doctrines d’Ammonius (P. G., XL, 567 B, 593 B). Mais ces théories sont mêlées à celles de Numénius et difficiles à en dégager. Aussi est-il bien difficile de conclure avec M. Cadiou que « ces deux documents suffisent à rendre sa place au fondateur du néo-platonisme » (Jeunesse d’Origène, p. 190).

A défaut d’une influence d’Ammonius, difficile à déceler, trouverons-nous chez Origène les traces d’une influence de Plotin ? La question est d’importance. Origène et Plotin sont les deux plus grands génies de la fin de l’hellénisme. Ils appartiennent au même monde intellectuel. Ils ont été sûrement l’un et l’autre élèves d’Ammonius. Mais se sont-ils connus ? Ici, encore, la Vie de Plotin, de Porphyre, contient un texte du plus haut intérêt : « Dans les cours de Plotin, nous dit-il, on lui lisait d’abord des commentaires de Sévère, de Cronius, de Numénius, de Gaïus ou d’Atticus, et, parmi les péripatéticiens, ceux d’Aspasius, d’Alexandre, d’Adraste ou ceux qui se trouvaient. Mais jamais on ne lisait un passage simplement et sans plus ; il y ajoutait des spéculations propres et originales et des explications dans l’esprit d’Ammonius... Un jour, Origène vint à son cours : il rougit et voulut se lever. Prié par Origène de parler, il dit qu’il n’en avait plus envie, lorsqu’on était sûr de s’adresser à des gens qui savaient ce qu’on allait dire ; il continua un peu la discussion et se leva pour partir » (14).

Mais ici encore l’Origène dont il s’agit n’est sûrement pas le nôtre, quoi qu’en dise M. Cadiou. L’épisode se situe au cours de l’enseignement de Plotin à Rome, qui commence en 245. Or, nous n’avons aucune trace d’un voyage d’Origène à Rome à cette date tardive. Par ailleurs, Plotin est plus jeune de vingt ans qu’Origène. Il est né en 205 et celui-ci en 185. On imagine difficilement Origène subissant l’influence de son cadet. Comment aurait-il connu sa pensée ? Plotin n’a rien écrit. Il enseignait à Rome. On ne voit pas qu’Origène ait pu avoir contact avec lui. M. Cadiou relève pourtant des analogies entre les doctrines des deux penseurs (p. 204 sqq). Le P. Arnou, de même, a noté le thème commun chez l’un et l’autre de la contemplation créatrice [3]. Mais, encore une fois, ceci se rapporte à une problématique générale qui est celle où, parallèlement, Plotin et Origène ont défini leur pensée et non à une influence de l’un sur l’autre.

Dès lors, si nous écartons l’influence d’Ammonius Saccas comme impossible à déceler, celle de Plotin comme improbable, nous ne pouvons pas définir Origène comme néo-platonicien. A partir de quoi, cependant, expliquer sa pensée et les affinités qu’elle présente avec Plotin ? Reste que ce soit à partir d’influences communes auxquelles le néo-platonisme d’un côté, l’origénisme de l’autre soient des réponses. Or, c’est précisément ce que les textes nous indiquent clairement. Et nous arrivons ici au nœud de notre problème. Si nous reprenons, en effet, le texte de Porphyre sur Origène nous lisons ceci : « Il fréquentait sans cesse Platon ; les œuvres de Numénius, de Kronius, d’Apollophane, de Longin, de Moderatus, de Nicostrate et des hommes instruits dans les doctrines pythagoriciennes étaient son entretien et il se servait aussi des livres de Chérémon le stoïque et de Cornutus » (Hist. Ecclés., VI, 9, 8). Nous n’avons pas à chercher ailleurs les sources philosophiques d’Origène. Les œuvres qu’il a fréquentées, avec celles de Platon, ce sont celles des pythagoriciens, des platoniciens, des stoïciens du second siècle. Or, si nous reprenons la vie de Plotin, par Porphyre, nous y lisons : « Dans ses cours, on lui lisait d’abord des Commentaires de Sévère, de Cronius, de Numénius, de Gaïus, d’Attiras » (14). Nous retrouvons les mêmes noms. Nous avons désormais tous les éléments pour définir les éléments de la formation philosophique d’Origène. Il y a, d’un côté, le contact personnel avec une partie de l’œuvre de Platon ; il y a, à l’autre extrémité, l’enseignement oral d’Ammonius Saccas dont la portée est difficile à déterminer. Mais, entre les deux, l’élément essentiel nous apparaît la fréquentation des philosophes et commentateurs de la génération précédente. C’est chez eux que nous trouverons le milieu véritable à partir de quoi s’est constituée la pensée d’Origène.

C’est là ce qu’a bien vu de Faye dans le tome second de son Origène. Il nous donne un tableau de la vie philosophique au premier et au second siècle en étudiant Plutarque, Maxime de Tyr, Lucien, Celse, Numénius, Apollonius de Tyane. Mais son étude reste d’une grande généralité et ne marque pas de dépendances précises. Hal Koch a repris le problème de plus près dans Pronoia et Paideusis et montre que le lieu philosophique de la pensée d’Origène est l’école platonicienne du second siècle, à laquelle se rattachent Gaïus, Albinus, Attiras, Maxime de Tyr, Celse, Numénius, ce qu’on appelle le moyen platonisme. Depuis les travaux de Koch, l’attention s’est portée sur cette école, jusque-là très négligée. Le Numénius et les théologies orientales au second siècle (Mélanges Bidez, II, p. 745), d’H.-Ch. Puech ; les Aperçus sur la philosophie religieuse de Maxime de Tyr (1942), de Guy Soury, ont apporté des éléments. Mais le livre capital est celui de R.-E. Witt sur Albinos et l’histoire du moyen platonisme (Cambridge, 1937), suivi de la publication de YEpitome d’Albinos, par P. Louis (Rennes, 1945.).

Nous n’oublierons pas que Porphyre cite parmi les auteurs utilisés par Origène les stoïciens Cornutus et Chérémon. Nous n’oublierons pas non plus le principe qu’Origène enseignait à ses élèves et qui était d’éprouver tous les systèmes sans s’inféoder à aucun et en retenant de chacun ce qui paraissait en valoir la peine. C’est donc un tableau d’ensemble de la philosophie à la fin du second siècle qui nous est nécessaire pour voir l’arrière-plan de la pensée origéniste, en observant seulement que les systèmes dits athées, celui d’Epicure en particulier, sont rejetés à priori, et, par ailleurs, que l’influence des platoniciens est prépondérante. Ce tableau, outre les histoires de la philosophie, nous en trouvons les éléments dans le livre de Faye, mais surtout dans un livre de lecture fort agréable et qui pose fort bien les problèmes, celui de Marcel Caster sur Lucien et la pensée religieuse de son temps. Lucien de Samosate a vécu, en effet, à la fin du 11e siècle. Son œuvre contient une galerie de tous les philosophes de son époque et sous un aspect caricatural nous permet de nous en faire une idée d’ensemble.

L’aristotélisme ne présente pas au IIe siècle de philosophes éminents. Porphyre cite Adraste parmi ceux que commentait Plotin. Le plus connu est Alexandre d’Aphrodise. « L’école péripatéticienne, observe très justement Caster, gardait depuis plusieurs siècles la spécialité des travaux d’observation positive. L’habitude de scruter la nature selon une méthode objective, de saisir et de délimiter les faits, les garantissait contre la tentation de mêler la magie et les sciences naturelles » (p. 55). A l’inverse des stoïciens, qui apparaissent surtout comme maîtres de sagesse, les aristotéliciens sont les hommes de la recherche scientifique, objective. Us sont assez positivistes et nient l’immortalité de l’âme et la providence. Aussi sont-ils généralement suspects aux chrétiens : « Pitoyable Aristote, qui a enseigné la dialectique », dit Tertullien (De praescript., VII, 6). Origène reproche aux aristotéliciens de nier l’efficacité de la prière (Contra Celsum, II, 13), de ne pas croire aux songes, aux visions, aux miracles (I, 43 ; VII, 3 ; VIII, 15). On peut lire à ce sujet l’article de M. Bardy [4]. Ils sont le contraire des pieux stoïciens, sans être toutefois irrespectueux comme les cyniques ou passionnés comme les épicuriens dans leur irréligion. Mais ce sont des esprits positifs, anti-mystiques. Certains éléments techniques de leur dialectique ou de leur psychologie avaient passé dans la philosophie courante et se retrouveront chez Origène. Lucien retient surtout d’eux qu’ils sont intéressés. Le trait se retrouve chez Justin (Dial., II, 3). Il rentre bien dans la figure d’un homme pour qui la philosophie n’est pas sagesse, mais technique.

Les sceptiques ont ceci de commun avec les aristotéliciens qu’ils sont surtout préoccupés de problèmes de méthode.

« Alors que les autres sectes recherchaient surtout la sagesse, la dialectique sceptique prenait une figure principalement méthodologique » (Caster, p. 60). Selon le mot de Robin, le scepticisme du second siècle fut surtout « une discipline de l’esprit scientifique ». Il ne s’agit donc aucunement ici d’une crise de confiance de la raison en elle-même, qui aurait orienté vers la mystique, mais d’un aspect classique du rationalisme grec, qui apparaît déjà chez Socrate, dont le scepticisme représente une forme. Lucien nous montre le sceptique prouvant que la diversité des opinions concernant le monde et la nature des dieux montre qu’on ne peut rien savoir à ce sujet (Icaroménippe) ou encore que les oracles sont ou impossibles ou fondés sur un fatalisme qui les rend inutiles (Zeus réfuté). Leur maître, au IIe siècle, est Sextus Empiricus. Ils rentrent dans la catégorie des athées, dont Origène interdisait la lecture à ses élèves « de peur que leur âme ne soit souillée, en écoutant des discours qui, au lieu de la porter à la piété, étaient contraires au culte divin » (Paneg., XIII ; X, 1088 B).

Tels étaient aussi les cyniques. Us se rapprochent des stoïciens dans la mesure où la philosophie est pour eux d’abord une sagesse, un art de vivre, mais ils s’opposent à eux par leur haine du dogmatisme. Caster exprime bien le fond de leur attitude : « Leur idée fixe est celle de la liberté. Pour être libre, il faut être capable de se suffire en tout à soi-même (autarkeia) et par conséquent, ne s’encombrer de rien : ni possessions matérielles, ni théories compliquées. »Ce détachement ne s’accompagne pas d’une espérance dans une autre vie, le cynique ne s’y intéresse pas. Il combat aussi le polythéisme, les oracles, les superstitions. Sa seule raison d’être, c’est de vivre comme un homme libre, méprisant toutes les conventions familiales, sociales. Tous les hommes sont égaux pour lui. Sa mission est par son franc-parler (parrhesia) de secouer, d’encourager. Lucien a tracé dans son Démonax un beau type du cynique, bienfaisant, mesuré, cultivé.

Ainsi, bien qu’indifférent à la religion, le cynisme comportait par son ascèse, son renoncement, son universalisme, un aspect qui l’apparentait aux morales religieuses. L’épicurisme, au contraire, est au IIe siècle entièrement rebelle à la religiosité du temps. C’est ce qui explique d’ailleurs qu’en un siècle si pénétré de religiosité, il apparaisse comme tout à fait réduit. Les épicuriens professent un athéisme avoué. Ils nient, dès lors, bien entendu, toute Providence, et c’est eux d’abord qu’Origène désigne quand il parle des « athées » et en défend la lecture. L’épicurisme est la doctrine dont il est le plus loin. Cette répudiation de l’épicurisme est d’ailleurs commune à Origène et à toutes les philosophies stoïciennes ou platoniciennes qui, au contraire, affirment la Providence. Nous n’avons donc pas à nous y attarder. L’épi-curisme était une doctrine de sens commun, un peu courte, ennemie de toutes les complications, tout orientée vers une sagesse pratique. C’est l’idéal de Lucien, à ceci près que Lucien est artiste et que l’épicurien dédaigne la paideia.

Sur tous ces courants qu’Origène a connus, nous avons peu à insister parce que, d’une part, ils ne connaissaient pas une grande vogue à son époque, n’étant pas selon l’esprit du temps, et, qu’en second lieu, ils étaient trop contraires à son propre tempérament. Nous pouvons d’ailleurs remarquer que Porphyre ne cite aucun membre de ces écoles parmi les auteurs fréquentés par Origène. Il en va autrement des courants que nous avons à considérer maintenant et où nous allons trouver le milieu où Origène a formé sa pensée.

Nous rencontrons d’abord les stoïciens. Lucien nous en donne un tableau fort irrespectueux, mais où nous reconnaissons les traits essentiels de leur conception de la vie : le stoïcien est un grave personnage, à la tête rasée et à la longue barbe. Il se caractérise d’abord par l’hypertrophie de logique et la passion des discussions pédantes. Il est profondément convaincu de l’excellence du sage et rempli de lui-même. En théologie, il est un partisan passionné de la Providence, ce qui le conduit à s’intéresser vivement aux oracles, aux guérisons miraculeuses, aux visions. Ce portrait ne doit pas nous faire oublier que le second siècle a connu de grandes figures de stoïcien : un Marc-Aurèle et un Epictète. Mais ce sont plutôt par leur témoignage que par leur pensée qu’ils ont agi sur leur temps. C’est à ce titre qu’Origène fait allusion à Epictète dans le Contra Celsiim (VII, 54).

En dehors de tout un vocabulaire stoïcien qui avait passé dans la tradition commune et qui se retrouve chez les platoniciens hegemonikon, katalepsis, apatheia, to eph’emin, etc., le seul aspect sous lequel Origène semble dépendre d’eux, selon la remarque même de Porphyre, est leur interprétation allégorique des poèmes homériques. Les stoïciens sont, en effet, les premiers chez les Grecs à avoir interprété les mythes en y voyant des symboles. Parmi ceux qu’Origène a utilisés, Porphyre cite d’abord Cornutus. Il s’agit d’un auteur du premier siècle, qui fut à Rome le maître du poète Perse. Nous possédons de lui une Theologia graeca (éditée dans la collection Teubner) et où il retrouve la théologie stoïcienne dans Homère : Zeus est l’âme du monde, Hermès le Logos, etc. Quant à Chérémon, c’est un étrange personnage : scribe sacré égyptien, il devint précepteur de Néron. Il retrouvait les théories stoïciennes non dans Homère, mais dans les traditions sacerdotales de sa patrie. Il était aussi astrologue et a écrit sur les comètes (voir Otto, Preister and Tempel, II, p. 216).

Il est ensuite question, dans la liste de Porphyre, de Modé-ratus et de Nicomaque. Il s’agit ici de Modératus de Gadès, qui est un pythagoricien du IIe siècle, et de Nicomaque de Gerasa, auteur d’une théologie arithmétique. Le pythagorisme n’est pas, à proprement parler, une philosophie, mais un courant de pensée religieuse, dont l’essentiel est la croyance en l’immortalité de l’âme et un idéal de vie pure et méditative. Ce courant a exercé une influence sur Platon. On le retrouve très vivant aux alentours de l’ère chrétienne, à Rome en particulier. On peut lire à ce sujet le livre de Carcopino, La Basilique pythagoricienne de la Porte Majeure. Au second siècle, il suscite d’extraordinaires personnages, Apollonius de Tyane ou Alexandre d’Abonotique.

Or, sur le premier nous avons un document précieux qui est sa vie écrite au début du IIIe siècle précisément par Philostrate, pythagoricien lui-même et dont nous savons qu’il fut, le confident et l’invité de l’impératrice Julia Domnée. Le livre raconte l’enfance d’Apollonios, l’attrait que la philosophie exerce sur lui, ses voyages, en particulier aux Indes et en Egypte. Aux Indes, il est reçu par les rois et par les Brahmanes. Apollonios se fait l’élève de ceux-ci et de leur chef Sarchas. Il apprend l’astrologie, la divination, la médecine. Il va ensuite chez les gymnosophistes d’Egypte. Puis il revient en Italie. Là, il se heurte à l’empereur Domitien : celui-ci veut l’arrêter et il disparaît mystérieusement. Il est difficile de savoir ce qui est historique dans ce livre. Mais, en tout cas, il nous montre ce qu’est l’idéal du pythagoricien. C’est un philosophe, mais c’est aussi un thaumaturge. « Mage et philosophe », dit de lui Origène (C. Celse, VI, 41). Il interprète les songes. C’est surtout un homme profondément religieux qui offre un culte quotidien au soleil. « Ces hommes pieux, vêtus de lin blanc, aux longs cheveux, à la vie renfermée, pure et méditative, attiraient le respect et la sympathie » (Caster, p. 42-43). Par ailleurs, leurs doctrines de la transmigration des âmes, de la symbolique des nombres, ont pu exercer une influence sur les conceptions d’Origène.

Avec le pythagorisme nous sommes tout près de l’école qui, à tous points de vue, est la plus importante pour notre étude, celle des platoniciens. Le platonisme du second siècle est, en effet, pénétré par la piété pythagoricienne au point qu’on peut parler du platonisme d’un Apollonius et réciproquement qu’un Numénius pourrait aussi bien être considéré comme pythagoricien. Ces liens du platonisme et du pythagorisme remontent d’ailleurs à Platon et se retrouveront dans le néo-platonisme de Porphyre et de Jamblique. Néanmoins, nous réserverons ici le nom de pythagoriciens aux philosophes qui continuent les traditions propres du pythagorisme, sa symbolique et sa mystique, et nous grouperons parmi les platoniciens les philosophes même influencés par Pythagore, mais dont les conceptions, par ailleurs, se rattachent au maître de l’Académie.

Nous arrivons donc à l’école platonicienne. L’histoire de cette école entre Platon qui représente l’ancien platonisme et Plotin qui représente le néo-platonisme n’a jamais été écrite. Ce qu’on peut lire à son sujet dans des ouvrages comme l’histoire de la philosophie de M. Bréhier reste encore insuffisant. Rendant compte du livre de Witt sur Albinos, M. Bréhier lui-même écrivait en 1939 dans la Chronique annuelle de l’Institut international de collaboration philosophique : « Le moyen-platonisme est la période très mal connue de l’histoire du platonisme qui va du IVe siècle avant notre ère jusqu’au réveil du platonisme à Alexandrie à la fin du IIe siècle » (p. 40). Une étude d’ensemble sur l’histoire de cette école serait actuellement la contribution la plus utile qui puisse être apportée à l’histoire de la philosophie dans l’antiquité. Sans avoir la prétention de faire ici ce travail, je voudrais du moins apporter les principaux jalons de cette histoire qui ne se trouvent groupés nulle part. Sur ce point, le livre de de Faye est absolument déficient. Les seules pages utiles sont les premiers chapitres du livre de Witt, Albinos and The history of the middle platonism et le chapitre de Hal Koch dans Pronoia und Paideusis intitulé : Origenes und die Grieschische Philosophie, en particulier, p. 225-304.

Sur le développement ancien de l’école, je n’insisterai pas, mais il est nécessaire d’en dire un mot pour comprendre la situation du IIe siècle de notre ère. Après la mort de Platon, les premiers chefs de l’Académie, Xénocrate et Cratès, se contentent de. commenter l’œuvre du maître en la présentant de façon systématique. Un premier courant apparaît avec la nouvelle Académie d’Arcésilas et de Carnéade. Ce sont des contemporains de Cicéron (Carnéade fut ambassadeur à Rome) et dont nous connaissons en grande partie l’œuvre par les Nouvelles Académiques de celui-ci. Nous possédons sur Carnéade un livre tout récent de Dom David Amand, moine de Maredsous : Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque. Recherches sur la survivance de l’argumentation antifataliste de Carncade chez les philosophes grecs et les théologiens chrétiens des quatre premiers siècles (Louvain, 1945). Ce livre de six cents pages est une véritable somme sur le problème de la liberté dans l’antiquité. Carnéade, dit Dom Amand, « en matière de théorie de la connaissance, professe l’impossibilité du savoir théorique ou de la science, parce qu’il n’y a point de critérium de la vérité... Il n’est pas cependant un pur sceptique. Il admet une norme pour la vie pratique. Selon le mot de M. Robin, il édifie une phénoménologie de la vérité, qui permet à l’homme d’agir, tout en se gardant de mettre la main sur le réel inconnaissable » (p. 45).

Ceci est important parce que le platonisme qui nous intéresse va se construire en réaction contre cette attitude sceptique. Le principal représentant de cette réaction est Antiochus d’Ascalon, qui vivait au commencement du Ier siècle avant Jésus-Christ. Nous le connaissons surtout par Cicéron (De legibus ; De Finibus, II et IV ; Tusculanes, III et IV). Witt lui consacre deux chapitres (IV et V) dans son Albinos. Koch déjà auparavant lui réserve quelques pages. Il faut tenir compte de la remarque de M. Bréhier sur le livre de Witt : « Cet Antiochus est mal connu et M. Witt, en indiquant la liste des textes de Cicéron, de Stobée, de Sextus Empiricus et de Clément d’Alexandrie où l’on propose de retrouver sa pensée, ne méconnaît pas les divergences des interprètes et affirme lui-même souvent plus qu’il ne démontre » (loc. cit., p. 41). Mais cette réserve faite, la substance même de la pensée d’Antiochus nous est connue. Clitomaque avait succédé à Carnéade, Philon de Larisse à Clitomaque, Antiochus à Philon. Or, Cicéron qui a été l’élève des deux derniers nous a rapporté la rupture d’Antiochus et de Philon (Lucullus, 6g). Antiochus fonde à nouveau la vie morale sur la connaissance. Par ce dogmatisme, il se rapproche des stoïciens. Il insiste beaucoup comme eux sur la Providence. D’ailleurs, sa tendance est de faire l’unité du système providentialiste contre les athées. Son système est de fond platonicien (Idée de Dieu, cosmologie du Timée, doctrine de l’âme), mais il emprunte des éléments de logique et de psychologie à Aristote, de morale au Portique, d’eschatologie au pythagorisme. Surtout le but de la philosophie est avant tout, pour lui, de donner un sens à la vie, non de chercher spéculativement la vérité. Par là, il rompt avec le platonisme dialectique de Carnéade pour revenir à un platonisme mystique. Des deux éléments que contenait l’œuvre de Platon, c’est celui-ci qui l’emporte avec lui. Et cette victoire est définitive. Le platonisme va être désormais, à travers des formes diverses, jusqu’à la fin de l’antiquité, une philosophie religieuse.

Ainsi, l’influence d’Antiochus d’Ascalon nous apparaît-elle comme décisive. C’est avec lui que prend corps ce moyen platonisme que nous allons retrouver jusqu’à Plotin et qui est le milieu de la pensée d’Origène. C’est une doctrine d’inspiration foncièrement platonicienne, mais qui retient du platonisme plus l’inspiration générale que le détail du système. La doctrine des idées n’y joue aucun rôle. Par ailleurs, elle comprend des éléments éclectiques. Ce platonisme éclectique est celui de la plupart des philosophes du Ier au IIIe siècle. Il pourra être plus ou moins éclectique. Albinos réagira en ce sens contre Numénius. Mais le climat général est commun. Pour les Pères de l’Eglise, cela est capital. Quand ils parlent de Platon, c’est à ce platonisme éclectique et mystique qu’ils font allusion. Et quand on parle du platonisme des Pères, c’est à ce platonisme qu’on pense. Ce point d’histoire des idées est l’une des principales acquisitions de l’étude actuelle des premiers siècles chrétiens. Ici, encore, une étude précise d’Antiochus d’Ascalon en français rendrait actuellement les plus grands services.

Nous sommes maintenant dans le courant du moyen platonisme. Il ne nous reste plus qu’à en décrire quelques figures particulièrement caractéristiques. Antiochus était du Ier siècle avant Jésus-Christ. Le siècle suivant nous présente d’abord Plutarque (50-125). Il existe sur ses idées religieuses deux études récentes, l’une de B. Latzarus, Les idées religieuses de Plutarque, 1920, l’autre de Guy Soury, La démonologie de Plutarque, 1942. L’étude la plus intéressante pour notre propos est ici celle de De Faye (Origène, II, p. 98-140). M. de Faye a été frappé des analogies de pensée entre Plutarque et Origène : « Sur les principales doctrines leurs vues se rapprochent singulièrement. L’un aide à comprendre l’autre » (p. 99). Il est de fait que Plutarque est l’un des philosophes les plus caractéristiques du platonisme éclectique et religieux issu d’Antiochus d’Ascalon. Origène d’ailleurs le connaît. Il le cite explicitement dans le Contra Celsum (V, 57) et y fait, en outre, de nombreuses allusions (voir Koestchau, Index, p. 437).

On retrouve, en effet, chez lui les mêmes traits que chez Antiochus. Il abandonne comme lui la dialectique et la théorie des idées. Il insiste comme lui sur la transcendance de Dieu, contre le stoïcisme, mais, en même temps, sur son action dans le monde, sa philanthropia et sa providence. Un dialogue caractéristique à cet égard est celui sur les Délais de la Justice divine. Patrocléas et Olympias viennent d’entendre un épicurien déblatérer contre la Providence. Ils sont indignés, mais ils sont troublés cependant par la lenteur avec laquelle la justice divine s’exerce. Plutarque leur répond en développant une conception médicinale du châtiment. Le but de Dieu n’est pas de punir, mais de guérir. Comme il connaît l’âme du coupable, il sait ce qu’on peut en espérer. Il lui donne le temps de se repentir. Or, nous retrouverons chez Origène exactement la même théorie. C’est un des points où son moyen platonisme est le plus apparent.

Un autre trait caractéristique de Plutarque est l’importance donnée aux intermédiaires entre Dieu et l’homme. Il y a d’abord chez lui une théologie du Logos, qu’on a rapprochée de celle de son contemporain Philon et où nous pouvons voir une influence stoïcienne [5]. Surtout, chez Plutarque la démonologie tient une place considérable [6]. Ceci correspond à l’intérêt pris aux manifestations surnaturelles, oracles, miracles, visions et, en général, à la religion populaire qui est ici réhabilitée. Cet intérêt va se retrouver dans tout le platonisme désormais. On sait l’importance des oracles chez le néo-platonicien Porphyre. Or, les oracles sont attribués aux daimones. Ces démons sont des « natures intermédiaires entre les dieux et les hommes », susceptibles des passions des mortels. Plutarque en connaît de bons et de mauvais. Il pense en particulier, que chaque homme a son bon ange et son mauvais démon (Guy Soury,p. 49. Cf. Boyancé : Les deux démons personnels dans l’antiquité grecque et latine, Rev. Phil., 1935, p. 189-202). Or, cet intérêt porté aux démons et aux anges, la conception des démons personnels, tout cela tiendra une grande place chez Origène.

Un dernier ouvrage de Plutarque nous intéresse, c’est le De Iside et Osiride (trad. Mario Meunier, 1924). Nous y trouvons, en effet, appliqués au mythe égyptien, les procédés allégoriques des stoïciens et des pythagoriciens. C’est là un témoignage du syncrétisme de Plutarque et aussi une nouvelle parenté avec Origène. Nous voyons combien l’allé-gorisme était une attitude d’esprit commune dans le platonisme moyen. Plutarque cite des allégories stoïciennes (20), pythagoriciennes, c’est-à-dire fondées sur la symbolique des nombres (106) et enfin lui-même donne une allégorie platonicienne : « Ce n’est pas hors de propos que les Égyptiens soutiennent que l’âme d’Osiris est éternelle et incorruptible. L’Etre, en effet, qui est aussi l’intelligence et le bien, est au-dessus de toute corruption et de tout changement. C’est de lui que découlent les images modelées dans la matière corporelle et sensible... Mais ces empreintes ne durent pas toujours. Elles sont saisies par le principe désordonné et tumultueux qui combat contre Horus, contre ce dieu engendré par Isis pour être l’image sensible du monde intelligible... Mais Horus triomphe avec l’aide d’Hermès, c’est-à-dire de la raison » (54).

Nous nous rappellerons qu’Horus est un personnage essentiel dans la gnose valentinienne. Ce passage de Plutarque est capital, parce que nous sommes ici au point de contact du platonisme et de la théologie des scribes égyptiens. Or cette rencontre donnera lieu à tout un cycle d’œuvres très importantes au IIe et au IIIe siècle : la gnose valentinienne, l’hermétisme sont des doctrines nées en Egypte et au contact précisément du platonisme et de la religion égyptienne. Les livres hermétiques en particulier sont très platonisants. Origène rencontrera ces formes de pensée. Il aura précisément à affirmer contre la gnose les droits du christianisme. Mais on peut dire que ce conflit se situera à l’intérieur d’une même vision platonicienne, dont la gnose représente la contamination par le dualisme oriental et le christianisme une transposition théologique. Toutefois, je n’insiste pas ici sur l’hermétisme et la gnose, qui sont des courants latéraux au moyen platonisme, nés dans le même climat, mais qui lui restent extérieurs.

Plutarque n’est pas cité par Porphyre parmi les auteurs utilisés par Origène. Il en est autrement d’une des figures les plus importantes du platonisme du second siècle, celle de Numénius. Sur ce mystérieux personnage, il existe une excellente étude d’H.-Ch. Puech (Mélange Bidcz, II, 746-778). Depuis, la Real Encyclopœdie de Pauly a publié un article Numénius, de Rudolf Beutler (Supplément VII, p. 664-678, Stuttgart, 1940). Avec Numénius, nous rencontrons l’influence la plus considérable qui se soit exercée sur îe néo-platonisme. Ammonius Saccas a subi son influence d’après Némésius (De nat. hom., II, 29). En tout cas, Porphyre nous rapporte que Plotin s’en servait pour son enseignement et que certains l’accusaient même de n’être qu’un plagiaire de Numénius (21), ce qui provoque une défense de Porphyre : « Loin de copier Numénius et de se faire le héraut de sa doctrine, Plotin a voulu suivre les doctrines pythagoriciennes. » Puech observe que le néo-platonisme latin (Arnobe, Chalcidius, Macrobe) est imprégné de ses opinions. Mais surtout Numenius figure dans la bibliothèque d’Origène. Nous sommes donc ici directement aux sources de la pensée philosophique de celui-ci. Et Origène lui-même le cite à quatre reprises explicitement dans le Contra Celsum. Nous aurons à revenir sur ces textes capitaux.

Numenius a vécu pendant la seconde moitié du second siècle. Il est donc juste antérieur à Origène. Il était d’Apamée de Syrie, patrie aussi de Posidonius. Par ailleurs, Apamée est au voisinage d’Antioche un confluent important de la pensée grecque, de la pensée orientale, du judaïsme, du christianisme naissant. Numenius lui-même est peut-être un juif (on a rapproché son nom de noumesia), en tout cas un sémite. Ceci s’exprimera par un caractère spécifique de sa doctrine : l’influence des idées orientales et plus spécifiquement du judaïsme. Numenius est le premier philosophe grec que nous savons avoir bien connu le judaïsme. Dans l’un des textes de lui que cite Origène (Contra Celsum, IV, 51), Numenius rapporte la tradition juive des deux magiciens Jannès et Mambrès « qui se montrèrent capables de détourner de l’Egypte les atroces calamités que Moïse déchaîna sur elle ». Plus précisément encore, il cite Moïse et les Prophètes (Contra Celsum, I, 15 ; IV, 51) et c’est de lui qu’est la formule célèbre sur Platon considéré comme un « Moïse atticisant » que cite Clément d’Alexandrie (Str., I, 22, 150) [7].

On le range souvent parmi les pythagoriciens. C’était déjà l’opinion de Proclus dans l’antiquité et Origène lui-même parle du pythagoricien Numenius (V, 57). Mais Beutler le rattache nettement au moyen platonisme. En réalité, comme l’a bien vu Puech, il s’attache à ce que Platon a de pythagoricien. Mais c’est bien un platonicien du second siècle, d’un platonisme pénétré de pythagorisme, d’éléments religieux empruntés au judaïsme comme Plutarque les empruntait à l’Egypte et essentiellement mystique, mais qui reste un platonisme par ses grandes thèses : opposition de l’Etre et du Devenir, titre de basileus attribué à Dieu (Epist., II, 312 E), doctrine du dualisme des deux âmes (Leg., X, 896 E), opposition de deux dieux (Réf., 509 B). On remarquera que ce platonisme est surtout celui des Lettres. Toutefois, ce platonisme insiste beaucoup sur le dualisme. Ceci le rapproche de Plutarque. Par là, nous percevons une influence étrangère. Puech y voit une contamination de l’hellénisme par la gnose orientale (p. 767). Ce qui est sûr, c’est que Plotin réagira vivement sur ce point au nom de l’hellénisme traditionnel (Enn., II, 9, 13).

jll est intéressant pour nous de voir quels aspects de la pensée de Numénius sont expressément relevés par Origène et étaient donc familiers à celui-ci. Nous lisons dans un premier passage : « Bien supérieur à Celse et ayant montré en beaucoup de choses qu’il était très pénétrant (ellogymotatos), ayant creusé beaucoup de doctrines et ayant recueilli de beaucoup de côtés les choses qu’il a imaginé être vraies, est le pythagoricien Numénius qui, parcourant dans le Premier Livre sur le Bien (peri tagathou) tout ce qu’il avait rencontré concernant l’incorporéité de Dieu chez les païens, leur a ajouté les Juifs, n’hésitant pas dans son livre à utiliser les paroles des prophètes et à les interpréter spirituellement (tropologesai) » (C. Cels., I, 15). Or, nous verrons, dans le Traité des Principes, que la question de l’incorporéité de Dieu est une de celles sur lesquelles Origène insistera le plus.

Dans un autre passage, Origène pour défendre contre Celse la possibilité des miracles du Christ, lui réplique que certains philosophes païens ont cru aux interventions surnaturelles : « Nous lisons, en effet, des choses de ce genre chez Chrysippe, chez Pythagore et aussi chez certains des plus récents, nés hier ou avant-hier (xtheos kai promon) comme Plu-tarque de Chéronée ou le pythagoricien Numénius, qui ne sont pas considérés comme des inventeurs de mythes, mais qui ont montré autant qu’il est possible qu’ils étaient vraiment philosophes et amis de la vérité » (V, 67). Le trait est intéressant en ce qui concerne la tournure d’esprit de Numénius, de Plutarque et d’Origène et l’intérêt qu’ils portent aux phénomènes surnaturels. Nous avons dit que c’est un trait du temps (voir aussi V, 38).

Mais le texte le plus important, où Numénius n’est pas explicitement nommé, mais où un passage de Proclus nous permet de reconnaître sa doctrine (Co. Tim., 93), concerne la théorie des trois dieux : « Les Grecs ont clairement enseigné que l’ensemble du cosmos était un dieu : les stoïciens en font le premier dieu, les platoniciens le second, certains d’entre eux le troisième » (V, 7). Nous avons là l’écho de la théorie de Numénius sur les trois dieux : le Père, le Créateur, le Cosmos, ou encore : le Père, le Fils, le Petit-Fils dont l’influence a été si considérable puisque, d’une part, elle prépare la triade néo-platonicienne et que, par ailleurs, Eusèbe y verra une révélation de la Trinité et qu’elle ne sera pas sans exercer une influence dangereuse sur la théologie trinitaire chrétienne. Elle n’est sans doute pas étrangère non plus à la conception qu’Origène déjà se fait du Logos. S’il condamne la conception du Cosmos comme troisième Dieu, la conception du second Dieu a agi sur lui. L’influence apparaît avec évidence quand nous voyons Numénius, dans un fragment que nous a rapporté Eusèbe (Prep. Ev., XI, 22) appeler le premier Dieu autoagathos et nous dire que le démiurge n’est bon qu’en tant qu’il l’imite. Ce n’est pas de lui-même qu’il est bon, sa bonté dérive du premier. Ceci se retrouvera textuellement dans Origène.

Le cas de Maxime de Tyr est particulièrement intéressant parce qu’il nous montre à quel point le platonisme est alors la philosophie la plus répandue. Il s’agit, en effet, ici, d’un rhéteur, comme AElius Aristide, mais qui prenait comme thème de ses discours des sujets philosophiques. Nous avons de lui quarante et une dissertations qui nous montrent les sujets qui passionnaient alors les auditeurs et nous donnent cette problématique que nous cherchons ici. Les sujets traités sont : Le but de la philosophie (4), Faut-il dresser des statues aux dieux (8), Si les maladies du corps ou celles de l’âme sont les plus graves (10), Sur le dieu de Platon (18), Si la divination détruit la liberté (19), Si la vie active est meilleure que la contemplative (21), Sur l’amour (25).

Maxime est le type même du platonicien d’alors. Son Dieu est le dieu de Platon, transcendant et impassible. Entre le monde et lui, il y a les démons, qui sont le lien (desmos) du ciel et de la terre, immortels comme les dieux, passibles comme les hommes. Ils sont les interprètes de Dieu auprès des hommes. Ce sont eux qui guérissent, qui conseillent, qui annoncent, qui accompagnent. Chaque juste en a un. Maxime attache la plus grande importance aux oracles, aux visions. Il a vu une fois les gémeaux — et, une autre fois, Esculape. Et il sait que l’on voit Achille à Scyros. Toute la vie de l’homme consiste à se dégager du monde des apparences grâce à l’eros, qui est un pteroma, un appareil ailé, pour gagner les régions sereines et parvenir au Bien (XXXIX, 3). Celui qui n’en est pas capable peut, du moins, contempler les corps célestes et les démons.

L’étude des rapprochements qu’Origène présente avec lui a été négligée jusqu’ici. Hal Koch y consacre une note dédaigneuse (Pronoia et Paideusis, p. 276). De Faye n’avait indiqué qu’un seul point (Origène, II, p. 154). Or, la lecture de son œuvre nous fait rencontrer à chaque instant les problèmes agités par Origène et, qui plus est, les mêmes réponses. Faut-il élever des statues ? « Si l’esprit est assez fort pour élever directement l’âme jusqu’au ciel et rencontrer le divin, pas besoin de statues. Mais il faut des semeia pour le peuple » (VIII, I). Et plus loin : « Dieu, Père et créateur du monde, étant ineffable et invisible (aoratos), nous nous servons d’images pour nous en faire souvenir » (VIII, 10). Or, c’est exactement par le même argument qu’Origène justifie dans le Contra Celsum l’existence du culte extérieur dans le christianisme (VIII, 23). A la question, si la philosophie et la poésie ont le même objet, Maxime répond que oui, mais que la simplicité des hommes primitifs avait besoin de la mousike, comme les enfants, que leur nourrice endort avec des fables ; avec le temps, l’humanité adulte n’a plus supporté les ainigmata et a usé des logoi sans voiles. Ceci ressemble bien à certaines interprétations origénistes du symbolisme de l’Ancien Testament (De Principiis, IV, 2, 8).

Mais il y a plus précis. Le discours XI pose la question de la prière. Maxime écarte d’abord les prières absurdes : « Dieu n’accorde rien qui soit mauvais. » Mais qu’en est-il des prières de demande en général ? Modifient-elles la volonté de Dieu ? Elles ne font pas qu’il donne à celui qui est indigne et refuse à celui qui est digne. Ceci ne veut pas dire d’ailleurs que Dieu exaucera même celui qui est digne, car sa Providence veille sur le tout et doit sacrifier parfois la partie. D’ailleurs, si ce que tu demandes est bon, Dieu te l’accordera, même si tu ne le demandes pas. Si c’est mauvais, il te le refusera, même si tu le demandes. » Alors, à quoi bon prier ? Pourtant, Pythagore, Socrate, Platon priaient : « Seulement leurs prières ne consistaient pas en requête en vue d’objets définis, mais en une conversation avec les dieux » (homilia pros tous theous) . Et Maxime termine en remarquant que « le bien n’abonde pas parmi les hommes et que, néanmoins, l’ensemble est sauvé par ce peu de bien ». Or, qu’on ouvre le De oratione d’Origène. Il traite, au début, les mêmes questions et apporte les mêmes réponses. Et, quant à la dernière phrase, on en retrouve l’idée dans le Contra Celsum (VIII, 70) et elle était déjà chez Philon.

Deux exemples encore, touchant des doctrines très particulières. D’une part, une théorie de la vérité et du mensonge : « J’estime qu’il ne convient pas non seulement à dieu, mais aussi à l’homme bon de dire la vérité en toute occasion. Ce n’est pas, en effet, une chose qui ait de la valeur par soi-même de dire la vérité, si cela ne va pas avec l’utilité de celui qui écoute. Ainsi, souvent, le médecin trompe les malades, le général les soldats, le pilote les matelots » (XIX, 3). On retrouvera cette conception chez Origène (Contra Celsum, IV, 19) avec l’exemple du médecin. Elle jouera un rôle considérable dans sa théologie pour expliquer les anthropomor-phismes de l’Ecriture (P. G., XII, 1533). Une autre question est celle de l’origine du mal. Après avoir donné une solution selon laquelle le mal viendrait de l’ezousia psyches. Maxime y voit une conséquence inévitable de biens recherchés (XLI, 4). Or, nous trouverons aussi les deux doctrines chez Origène. Sa thèse générale est que le mal a son origine dans la liberté, mais dans un passage du Contra Celsitm (VI, 55), il y voit une conséquence non voulue du bien voulu par Dieu, comme les copeaux que fait voler le menuisier.

Les philosophes dont nous avons parlé jusqu’à présent sont des penseurs d’inspiration platonicienne, mais qui ont fait cependant œuvre assez personnelle. Il nous reste un nouveau groupe à considérer, qui est celui des commentateurs platoniciens du second siècle. De même qu’un Alexandre d’Aphrodise commente Aristote, nous avons des commentateurs de Platon. Et c’est là que nous trouvons la tradition scolaire du platonisme à l’état le plus pur. Parmi ces commentateurs, nous savons peu de choses de Tauros. Nous connaissons mieux Attikos par des fragments cités par Eusèbe (Hal Koch, p. 268-274). Attikos est surtout intéressant parce qu’il représente une réaction contre l’introduction d’éléments aristotéliciens dans le platonisme. Or, ce retour à un platonisme plus pur caractérise le groupe que nous étudions, en réaction contre le syncrétisme d’Alexandre d’Ascalon. Par ailleurs, il s’agit ici bien davantage d’une technique philosophique que d’un courant mystique. Nous voyons ainsi à l’intérieur du moyen platonisme deux courants se dessiner, l’un plus mystique avec Maxime de Tyr, Numénius, Kro-nius ; l’autre, plus scolaire avec Attikos, Taurus, Albinos.

Parmi ces auteurs, celui que nous connaissons le mieux est Albinos. Witt lui a consacré un ouvrage important (Albinos and the history of middle filatonism) et nous avons maintenant une traduction de son Didaskalikos. Cet ouvrage est connu depuis longtemps. Il existe, en effet, en tête d’un certain nombre de manuscrits de Platon un résumé, un épitomé des doctrines platoniciennes, sans nom d’auteur. Le même texte est attribué, par ailleurs, dans des collections d’auteurs des premiers siècles à un certain Alkinoos. Or, il est établi maintenant (Freudenthal), qu’il s’agit d’une faute de copie, que cet Alkinoos n’a jamais existé et qu’il s’agit bien d’Albinos. Nous sommes donc certains maintenant d’avoir dans le Didaskalikos, un exposé du platonisme à la fin du second siècle, ce qui est très précieux.

Albinos nous est d’ailleurs connu, d’autre part, comme l’un des meilleurs commentateurs de Platon. Nous savons qu’il est le maître du médecin platonicien Galien. Tertullien discute ses idées sur l’âme (De anima, 28-29). Procrus en fait un des maîtres du platonisme. Enfin, il n’est pas impossible qu’il faille lire son nom au lieu de celui du rhéteur Longin dans les auteurs cités par Porphyre dans sa liste. Il avait été l’élève à Athènes du platonicien Gaïus. On a remarqué, par ailleurs, de grandes ressemblances entre son Didaskalikos et d’autres ouvrages platoniciens du temps, en particulier le De Platone ejusque dogmate, d’Apulée, et un commentaire anonyme du Théètète, ce qui amène Koch à poser l’hypothèse d’un « Gaïosgruppe ». Witt préfère y voir une influence commune d’un philosophe non platonicien du Ier siècle, Arius Didyme.

Relevons quelques traits de l’ouvrage. La philosophie se divise en trois parties : dialectique, théorique, éthique, Albinos traite d’abord de la dialectique où il dépend beaucoup d’Aristote. Au chapitre VII, il aborde la théorique : elle se divise en théologie, physique et mathématique. « L’objet de la théologie est la connaissance des causes premières (aïxia hpyp.<i), celle de la physique, la nature du tout, quelle espèce d’animal est l’homme, quelle est sa place dans l’univers, s’il y a une providence, si d’autres dieux lui sont subordonnés » (VII, 1). Ceci est beaucoup plus intéressant. Nous nous rappellerons, en effet, que le grand ouvrage « théorique » d’Origène s’appelle le peri archon [8]. Par ailleurs, cet ouvrage suit à peu près le même plan que le Didaskalikos : Dieu et les choses divines ; le monde, l’homme, les démons ; puis la liberté, qui correspond à l’étude de l’éthique, laquelle vient en dernier lieu chez Albinos.

Quels sont les principes, les archai ? Albinos parle d’abord de la matière qu’il décrit avec les termes du Timée comme sans figure (amorphon), sans qualité et sans forme. Le second principe, ce sont les idées, qui pour Albinos ne subsistent pas en dehors de Dieu, mais sont la noesis de Dieu et l’exemplaire (paradeigma) du monde sensible. Ceci est une contamination de Platon par Aristote et correspond bien à l’abandon de la théorie des idées dans tout le moyen platonisme. Enfin, le troisième principe est considéré par Albinos comme presque inexprimable (arrheton). « Il est le Bien, parce qu’il répand, selon son pouvoir, le bien sur tout ; il est père, parce qu’il est l’auteur de tout. » Ceci est platonicien. Il est incorporel. Ceci est contre le stoïcisme. On peut le connaître par trois voies : par abstraction, par analogie, par éminence (X, 5). Auteur du tout, il a ordonné l’intelligence du ciel et l’âme du monde. Il fait agir sans cesse l’intelligence du ciel tout entier. Il agit sur elle, bien qu’il soit lui-même immobile. C’est lui qui a éveillé l’âme du monde et l’a tourné (epistrepsas) vers lui-même, car c’est lui qui lui a donné l’intelligence. Celle-ci, une fois organisée par le Père, organise à son tour l’ensemble de la nature dans notre univers » (X, 3). Il y a ainsi un deuteros theos, à côté du protos theos : ce second Dieu est le ciel, qui est un vivant ayant une âme et une intelligence et qui organise (diakosmei) toute la nature inférieure.

Le monde est ainsi un dieu engendré, doué d’âme et d’intelligence. Lui-même organise la nature en cosmos. La physique décrit ce cosmos. Il comprend d’abord les êtres les plus parfaits, les astres qui sont des dieux. Viennent ensuite les démons. Ce sont des dieux engendrés. Il y en a pour chaque élément, afin qu’aucune partie du monde ne soit privée d’âme. Ils ont l’empire sur le monde sublunaire. C’est à eux qu’il faut rapporter les oracles. Nous retrouvons Plutarque et Maxime de Tyr. Ceci est l’œuvre du Père. Mais il reste trois autres espèces qui devaient être mortelles : ailée, aquatique, terrestre. Dieu en abandonna la création aux dieux ses enfants. L’espèce humaine fut l’objet d’une sollicitude particulière. Dieu fit descendre sur la terre les âmes de cette espèce, en nombre égal à celle des astres ; il les plaça chacune dans l’astre qui leur était affecté, comme dans un char. Il leur expliqua que des passions mortelles leur viendraient (prosphietai) du corps, que ceux qui les domineraient retourneraient dans l’astre où ils étaient affectés, que les autres passeraient dans d’autres corps » (XVI). Ici-bas la perfection de l’homme consiste dans la contemplation du premier Dieu et pour cela, il faut s’assimiler à Dieu, mais Albinos précise que le Dieu auquel il faut s’assimiler est le second, celui qui contemple.

Toutes ces questions ont été traitées par Origène, qu’il partage les vues d’Albinos ou qu’il les combatte. La conception du « Premier Dieu » apparaît très semblable chez l’un et l’autre. Pour Origène aussi il est ineffable arrhetos (C. Cels., VII, 43). Les termes platoniciens avec lesquels il le décrit ressemblent à ceux d’Albinos. Il y a diverses voies pour le connaître qui sont aussi chez Origène la voie d’abstraction et la voie d’analogie (C. Cels., VII, 42). Au-dessous du Premier Dieu, Albinos en reconnaît un second, l’âme du monde, qui n’est pas créé, mais que le Premier a éveillé de la léthargie où il se trouvait en le tournant vers lui. Origène critique la déification du monde en visant sans doute Albinos (Contr. Cels., V, 9). Mais il garde l’idée que le second Dieu, qui est pour lui le Logos, est engendré par la contemplation du Premier. Origène reconnaît aussi que le monde a été fait d’après un modèle intelligible, mais celui-ci n’est pas le monde des idées subsistant dans la pensée de Dieu, mais le Logos. On voit ainsi qu’Origène rassemble sur le Logos des attributions qu’Albinos disperse. Quant à la matière prime, Origène la décrit avec Albinos comme « informe ». Il ne semble pas toutefois en faire un principe éternel.

Sur la conception du cosmos, les rapprochements sont aussi frappants. C’est le Logos qui organise le monde, comme l’âme du monde chez Albinos, et qui l’enveloppe et le maintient comme fait l’âme pour le corps (De Princ, II, 1-3 ; Co. Jo., VI, 30). Si Origène ne s’attarde pas aux théories relatives aux éléments, pas plus qu’à celles qui concernent le corps de l’homme (et qui intéresseront si vivement Grégoire de Nysse), sa vision d’ensemble est la même : pour lui aussi les astres sont des vivants intelligents. Il demande seulement qu’on ne leur rende pas un culte (Contra Celsum., V, 4, 7). De même pour la démonologie, Origène pense que chaque élément a son ange, que les oracles doivent être rapportés aux Saipwveç (C. Cels., VII, 3). Quant à la création de l’homme, nous retrouverons chez Origène l’idée de la préexistence des âmes, de leur descente dans les corps, des passions liées à la nature corporelle, surajoutées. Si le détail est différent, la perspective centrale est analogue.


[1Voir sur la question les textes groupés par Harnack dans Der Kirchengesckichtlichc Ertrag, I, 39 sqq.

[2C’est à Ammonius qu’Origène fait sans doute allusion quand il parle « d’un maître des sciences philosophiques » dont il a suivi les enseignements. (Eus., Hist. Ecclés., VI, 19, 13.)

[3Le thème néo-platonicien de la contemplation créatrice chez Origène et saint Augustin, Gregorianum, 1932, p. 271.

[4Origine et l’aristotélisme, Mélanges Glotz, I, p. 75.

[5Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, I, p. 230 sqq.

[6De defectu oraculorum. Voir Soury, La démonologie de Plutarque.

[7Il connaît même le Christ : « Numenius le pythagoricien, le meilleur de beaucoup des interprètes de Platon, cite dans le Premier Livre sur le Bien une histoire sur Jésus, sans le nommer toutefois et l’interprète spirituellement (IV, 51). »

[8Albinos emploie l’expression elle-même : « Il nous faut parler des principes (peri archon) de la Théologie » (VIII, 1).