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Origène

Daniélou : Le culte chrétien.

Jean Daniélou

jeudi 13 novembre 2008

Extrait d’Origène, par Jean Daniélou. La Table Ronde, 1948.

Origène n’était pas spécialement orienté vers les fonctions liturgiques. D’une part, son ministère propre est celui de la parole. Par ailleurs, son esprit le portait à ne voir dans les signes sensibles que les ombres des réalités spirituelles et à ne pas s’y attacher. Il n’en est que plus précieux de relever les textes où il nous décrit les usages de l’Eglise de son temps et où il nous en explique la signification. Nous pouvons partir, pour cette étude, d’un texte des Homélies sur les Nombres où Origène fait allusion à quelques coutumes chrétiennes : « Il y a certaines choses dans les observances de l’Eglise que tous doivent faire et dont, cependant, tous ne voient pas la raison : par exemple, le fait que nous nous agenouillons pour prier et que, entre toutes les régions du ciel, c’est vers l’Orient seul que nous nous tournons pour répandre nos oraisons. De même, qui peut expliquer facilement la raison de recevoir l’eucharistie ou de l’explication du rite selon lequel elle s’effectue, ou des paroles, des gestes, des ordres, des interrogations, des réponses qui ont lieu au baptême » (Hom. Num., V, I).

Origène revient sur l’orientation de la prière dans le De oratione : « Il faut dire aussi quelques mots de la partie du monde vers laquelle nous nous tournons pour prier. Qui ne conviendra immédiatement d’indiquer la direction de l’Orient (anatole), comme celle vers laquelle il faut nous tourner symboliquement pour faire nos oraisons, l’âme fixant les yeux vers l’orient de la véritable lumière. Si quelqu’un, les portes de sa maison étant ouvertes d’un autre côté, préfère présenter son hommage du côté où sa maison s’ouvre, disant que la vue du ciel a quelque chose qui recueille davantage l’âme que la vue du mur, si les ouvertures de la maison ne sont pas tournées vers l’Orient, il faut lui dire que c’est par l’institution des hommes que c’est vers telle ou telle partie du monde que sa maison s’ouvre, tandis que c’est par nature que l’Orient l’emporte sur les autres parties du monde. Or ce qui est de loi naturelle doit l’emporter sur ce qui est de loi positive » (De or., XXXII).

J’ai parlé ailleurs de l’importance dans le christianisme primitif de la prière vers l’Orient (La symbolique des rites baptismaux, Dieu vivant, I, 20). Nous la trouvons attestée vers le temps d’Origène par Tertullien : « La figure du Saint-Esprit aime l’Orient, figure du Christ » (Adit. Valent., 3), par Clément d’Alexandrie (Strom., VII, 7, 43), par Justin un peu plus tôt (Dial. CXXI, 2). Origène y revient ailleurs (Hom. Lcv., IX, 10). Mais le texte que nous avons cité a l’intérêt de nous montrer que cette tradition ne concerne pas seulement la prière publique, mais aussi la prière privée, et de nous introduire ainsi dans ce domaine de la vie religieuse privée des premiers chrétiens, sur laquelle nous sommes si peu renseignés. Par ailleurs, si cet usage a disparu dans la pratique privée, il est à l’origine et il nous donne le vrai sens de l’usage toujours subsistant de fixer dans les maisons par un crucifix la direction de la prière, comme le montre un article important et qui concerne précisément, non le baptême ou l’assemblée chrétienne, mais la prière privée dans les maisons. C’est celui d’Erik Peterson : La croce e la preghiera verso l’oriente (Efhem. liturgicae, Rome, LIX, 1945, p. 52 sqq.).

Peterson cite un texte des Actes d’Hipparque et de Philothée : (Assemani, Act. Mart., II, p. 125 ; Rome, 1748) : « Il y avait dans la maison d’Hipparque une pièce arrangée avec soin. Il avait peint une croix sur le mur oriental de celle-ci. Là, devant l’image du Christ, la figure tournée vers l’Orient, il priait sept fois par jours. » On voit l’intérêt de ce texte, rapproché de celui d’Origène. A l’usage de se tourner pour prier vers le soleil levant, s’est substitué celui de se tourner vers le mur du côté de l’Orient. C’est ce que nous trouvons chez Origène. Pour marquer la direction, on a peint sur ce mur une croix. Nous avons là l’origine de la présence du crucifix sur la paroi des chambres des chrétiens. Nous savons d’ailleurs que l’usage de marquer la direction de la prière, vers Jérusalem, existait dans les synagogues juives. Dans le monde oriental, cette direction de la prière est une question capitale. Nous nous rappellerons que les musulmans prient tournés vers La Mecque, et que Al Hallaj, le martyr musulman, dut en partie sa condamnation au refus d’observer cet usage.

Quant à la signification symbolique de cette prière vers l’Orient, Origène nous indique que c’est à cause du Christ, soleil du nouvel univers, qui est l’Eglise. Peterson propose un autre symbolisme, qui rattache l’adoration de la croix à l’orientation de la prière. Il s’agit dans le christianisme primitif d’une croyance eschatologique, l’attente du retour du Christ, qui ascendit ad orientent (Ps. 67, 34) et dont l’ange de l’ascension a dit « qu’il viendrait de la même manière que vous l’avez vu monter au ciel » (Ad., I, 11). Or, le Christ devait apparaître précédé d’une croix lumineuse. C’est cette croix lumineuse qu’Hipparque avait peinte sur le mur oriental de sa cellule. La mystique et l’ascèse chrétienne l’ont transformée en croix de la passion.

La seconde tradition dont le sens était aussi souvent ignore du temps d’Origène, est celle de la prière à genoux. Or ici encore le De oratione nous apporte des lumières complémentaires sur le sens de cette attitude. L’attitude normale est, en effet, de se tenir debout. Origène la décrit ainsi : t Comme les attitudes du corps sont innombrables, c’est celle où nous étendons les mains et où nous levons les yeux au ciel qui doit être sûrement préférée à toutes les autres, pour exprimer dans le corps l’image des dispositions de l’âme dans l’oraison. Mais il faut pour ainsi dire étendre l’âme avant les mains, élever l’esprit vers Dieu avant les yeux ; et avant de se lever, dégager l’esprit (to mnemonikon) de la terre et se tenir devant le Dieu de l’univers ; enfin, déposer tout ressentiment des offenses qu’on croit avoir reçues, si l’on veut que Dieu pardonne aussi ce que l’on a fait de mal » (De Or., XXXI). Ce texte est intéressant à rapprocher de l’attitude des « orantes » dans les peintures des Catacombes ; et aussi par le symbolisme qu’il exprime.

Mais si cette attitude est l’attitude normale, Origène avec un grand bon sens, rappelle que les circonstances peuvent obliger à prier autrement : « Nous disons qu’il faut observer cela, quand il n’y a pas d’obstacles. Mais les circonstances peuvent amener parfois à prier assis, par exemple quand on a mal aux pieds, ou même couché, à cause de la fièvre. Pour la même raison, si, par exemple, nous sommes en bateau ou que nos affaires ne nous permettent pas de nous retirer pour nous acquitter du devoir de notre prière, il faut prier sans prendre aucune attitude extérieure. Quant à la prière à genoux (gonyklisia), il faut savoir qu’elle est nécessaire lorsque quelqu’un est au moment de s’accuser devant Dieu de ses propres péchés, en le suppliant de le guérir et de les lui remettre. Elle est le symbole de ce prosternement et de cette subjection dont parle Paul lorsqu’il écrit : « C’est pourquoi je fléchis le genou devant le Père de « qui vient toute paternité dans le ciel et sur la terre. » C’est cet agenouillement spirituel (noete), ainsi appelé parce que toutes créatures adorent Dieu au nom de Jésus et se soumettent humblement à Dieu, que l’apôtre me paraît désigner quand il dit : « Qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse au ciel, sur la terre et dans les enfers. » En effet, ceci ne peut être pris au sens littéral. »

Ce passage est important pour l’antiquité de l’usage chrétien de la gonyklisia. On peut le rapprocher de ce que nous dit Tertullien dans le De oratione, où il consacre un chapitre à la question. Il rappelle d’abord que l’on s’abstient de la génuflexion seulement, die dominico Resurrectionis, c’est-à-dire le dimanche, et spatio Pentecostes, c’est-à-dire dans le temps pascal. Puis il continue : « Pour le reste, qui hésiterait à se prosterner devant Dieu, du moins pour la première prière, par laquelle nous entrons dans la journée. Enfin, les jours de jeûne et de station, toutes les prières se font à genoux » (De or., 23 ; P. L., III, 1191). Nous retrouvons ici les deux aspects distingués par Origène, l’aspect de pénitence et celui d’adoration. Il est très possible qu’ici le De oratione d’Origène dépende de celui de Tertullien. Celui-ci avait publié une édition grecque de certaines de ses œuvres (Vagaggini, Maria nette opère di Origene, Roma, 1942, p. 89). Ou bien, il peut s’agir d’une catéchèse traditionnelle sur la prière dont chaque point était fixé.

Ce qui le donnerait à croire, c’est que dans les deux auteurs il est ensuite question du lieu de la prière.. Ici encore Origène a des indications précieuses : « Au sujet du lieu, il faut savoir que tout lieu est rendu propre à la prière par celui qui prie bien. Toutefois, on peut, pour s’acquitter de ses prières avec plus de tranquillité et moins de distraction (hyper tou ex hesychias me perispomenon) choisir dans sa propre maison, si la chose est possible, un endroit déterminé, le lieu consacré, pour ainsi dire, afin d’y prier... Il y a une grâce particulière (epicsari) et une utilité dans le lieu de la prière, je veux dire le-lieu de l’assemblée des fidèles : il est sûr, en effet, que les puissances angéliques assistent aux réunions des croyants et que la vertu (dynamis) de notre Sauveur et Seigneur y est présente, ainsi que les esprits des saints (pneumata hagimo), à ce que je pense, ceux des morts qui nous ont précédés et évidemment aussi ceux des saints qui sont en vie, bien qu’il soit difficile de dire comment » (XXXI, 4).

Nous avons ici encore bien des traits intéressants. Nous y trouvons l’attestation de l’existence d’oratoires dans les maisons privées. Ceci rejoint ce que nous disions tout à l’heure de la croix peinte sur le mur. Si l’on peut prier partout, il reste que le lieu où l’on prie est saint, et Origène se pose la question de savoir si l’on peut prier dans la chambre conjugale. Mais plus intéressante est l’idée de la présence invisible du Christ, des anges et des saints à l’assemblée des fidèles. Origène la précise remarquablement en ce qui concerne les anges : « Au sujet des anges, voici ce qu’il faut dire. Si « l’ange du Seigneur circule autour de ceux qui le craignent « et les délivre », il est vraisemblable, lorsque beaucoup sont rassemblés légitimement pour la gloire du Christ, que l’ange de chacun circule autour de chacun de ceux qui craignent Dieu et qu’il est avec l’homme qu’il a la charge de garder et de diriger, de sorte que, quand les saints sont réunis, il y a deux Églises, celle des hommes et celle des anges. » Nous aurons à revenir sur la théologie des anges. Mais ce point était important à noter pour l’intelligence du « mystère » liturgique.

D’ailleurs l’idée revient en d’autres passages d’Origène, à propos de tels aspects du culte. Les anges sont présents au baptême : « Dès que quelqu’un a cru à Jésus-Christ, la Loi évangélique est inscrite dans son cœur et ceci en présence des fils d’Israël. Et, en effet, quand le sacrement de la foi t’a été donné, les vertus célestes, les hiérarchies des anges, l’Eglise des premiers-nés étaient présents. Si, en effet, nous comprenons bien qu’Israël veut dire voir Dieu par l’esprit, cela est dit plus proprement encore des anges qui nous servent, selon la parole du Seigneur disant des enfants — et toi aussi tu as été enfant dans le baptême — que leurs anges voient toujours la face du Père. Tels sont les fils d’Israël qui étaient présents et contemplaient la face de Dieu lorsque les sacrements de la foi t’étaient donnés » (Hom. Jos., IX, 4 ; Baehrens 350). Didyme l’aveugle, disciple d’Origène, dira que le baptême consiste à être plongé dans le Saint-Esprit avec l’assistance des anges.

Origène, par ailleurs, n’oublie pas que, lorsqu’il parle à l’assemblée chrétienne, il a devant lui non seulement les fidèles, mais leurs anges : « Je n’hésite pas à le dire, dans notre assemblée aussi les anges sont présents, non seulement qu’ils soient de façon générale présents à toute église, mais individuellement, ceux dont le Seigneur a dit : Leurs anges voient toujours la face de mon père qui est dans les cieux. Il y a donc ici une double Église, celle des hommes et celle des anges. Si nous disons quelque chose qui est conforme au verbe et à l’intention des Ecritures, les anges se réjouissent et prient avec nous. Et parce que les anges sont présents dans l’Eglise, dans celle du moins qui mérite d’appartenir au Christ, il est prescrit par saint Paul aux femmes qui viennent prier d’avoir la tête voilée, à cause des anges. Quels anges ? Evidemment ceux qui assistent les saints et se réjouissent dans l’Eglise, que nous ne voyons pas parce que nos yeux sont obscurcis par les souillures du péché, mais que voient les disciples de Jésus, ceux à qui il dit : Amen, amen, je vous le dis, vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et. descendre sur le Fils de l’homme » (Hom. Luc, XXIII ; ix, 157).

Plus encore que les anges, le Seigneur des anges est présent par sa dynamis au milieu des fidèles réunis en son nom : « Et maintenant, si vous le voulez, dans cette assemblée et cette église vos yeux peuvent regarder le Sauveur. Lorsque, en effet, tu diriges la fine pointe de ton cœur (aciem principalem cordis) vers la contemplation de la Sagesse, de la Vérité et du Fils Unique de Dieu, tes yeux regardent Jésus. Bienheureuse communauté dont l’Ecriture atteste que les yeux de tous étaient fixés sur Lui. Combien je voudrais que cette assemblée mérite le même témoignage et que les yeux de tous, catéchumènes et fidèles, hommes et femmes, enfants, non par les yeux du corps, mais par ceux de l’âme, regardent Jésus. Car, lorsque vous le regardez, par sa lumière et sa contemplation, vos visages deviennent plus lumineux et vous pouvez dire : Signatum est super nos lumen vultus tut, Domine » (Ho. Luc, XXXII. Voir aussi Hom. Is., V, 2). Harnack observe que ce passage contient aussi une indication intéressante sur la présence des enfants à l’assemblée chrétienne.

Une autre question est celle des temps de la prière. Il y a d’abord le cycle quotidien. Origène en parle dans le De oratione : « Nous dirons que toute la vie d’un saint doit être une unique grande prière continue, de laquelle prière celle qui porte habituellement ce nom n’est qu’une partie, dont il ne faut pas s’acquitter moins de trois fois par jour. » (XII,2). Origène justifie ces trois temps de la prière par les textes ordinaires, puis il continue : « Nous ne passerons pas le temps de la nuit convenablement sans cette prière, suivant le mot de David : Media nocte surgebam ad confitendum tibi » (voir aussi Comment. Ser. M th., 60). Ces indications sont à rapprocher de celles que nous donne la Tradition Apostolique (35 ; Botte, p. 69). La distinction de l’oraison virtuelle et de l’oraison actuelle est à noter.

Nous retrouvons un point de vue analogue à propos de l’année liturgique. Ici, Origène est un témoin précieux dans l’histoire de sa formation et aussi de son interprétation. Il s’agit d’un passage du Contra Celsum où il défend les chrétiens contre l’accusation d’impiété que Celse portait contre eux parce qu’ils ne participaient pas aux cultes de la cité. Pourquoi, disait Celse, n’avez-vous ni autels, ni statues, ni temples ? Qu’est-ce qui empêche que vous assistiez aux fêtes publiques ? L’accusation de Celse est double. Elle porte d’abord sur le fait que les chrétiens ne participent pas au culte des idoles. C’était, en effet, un des principaux reproches qui leur était fait. Mais, de façon plus générale, elle porte sur le fait que les chrétiens n’ont ni bomoi, ni agalmata, ni neon. C’est bien d’ailleurs ainsi que l’entend Origène dans sa réponse. Et c’est là une indication précieuse sur l’état du culte chrétien d’alors.

Origène répond, en effet : « Il ne voit pas que chez nous l’âme de chaque juste est un autel sur lequel sont offerts en esprit (noetos) et en vérité, des offrandes d’agréable odeur, je veux dire les prières présentées par une bonne conscience. C’est pourquoi il est dit dans l’Apocalypse : L’encens est la prière des saints. Les statues et les offrandes qui conviennent à Dieu ne sont pas fabriquées par des artisans, mais creusées et modelées en nous par le Logos divin : ce sont les vertus, imitations du Premier-né de toute créature, dans lequel sont les exemplaires de la justice, de la prudence, de la force, de la sagesse .et des autres vertus... Ceux qui ont dépouillé le vieil homme et revêtu le nouveau qui se renouvelle dans la gnose à l’image (eikon) de son créateur, réussissant à être à l’image du Créateur, fabriquent en eux des statues telles que les veut le Dieu qui règne sur tout. Il y a ainsi en chaque juste, qui imite autant qu’il le peut le Sauveur, une statue à l’image de Dieu, qu’il réalise en contemplant Dieu avec un cœur pur, en devenant imitateur de Dieu. Et, en un mot, tous les chrétiens s’efforcent de construire (idrusthai) ces autels et ces statues, non inanimés et insensibles, mais capables de recevoir l’Esprit de Dieu. Que celui qui veut compare ces autels que nous disons aux autels dont parle Celse et les statues élevées dans l’âme des pieux au Dieu de l’univers aux statues de Phidias et de Polyclète, il verra que celles-ci sont corruptibles et périront avec le temps, mais que celles-là demeurent dans une âme immortelle » (VIII, 17-18) 1.

Ce premier texte est déjà très intéressant. Nous y rencontrons l’opposition du culte extérieur et du culte en esprit et en vérité. C’est une question capitale dans l’histoire du culte chrétien. Le Christ avait aboli le culte juif figuratif, en apportant la réalité qu’il figurait. Dès lors que le Temple véritable, qui est le Christ total, est là, le Temple de pierre n’a plus de raison d’être. C’est ce qu’Origène explique : « S’il faut comparer les temples aux temples pour prouver aux partisans de Celse que nous ne répugnons aucunement à élever des temples qui conviennent aux statues et aux autels dont nous avons parlé, mais que nous refusons seulement d’édifier des temples morts et inanimés à celui qui est l’auteur de toute vie, que celui qui le veut apprenne de quelle manière nous avons reçu l’enseignement que nos corps sont les temples de Dieu. Et si quelqu’un, par l’impureté et le péché détruit le temple de Dieu, celui-ci sera détruit comme réellement impie envers le vrai Temple. A tous les temples ainsi nommés, il y a un temple supérieur et transcendant, le corps saint et pur de notre Sauveur Jésus-Christ » (VIII, 19).

Nous rencontrons ici une idée capitale pour la théologie de la présence de Dieu : c’est que la présence qui était attachée dans l’Ancien Testament au temple matériel de Jérusalem demeure à partir de l’Incarnation (Virtus Altissimi obumbrabit tibi) dans l’humanité de Jésus et des membres de Jésus. La présence de Dieu est attachée à la communauté chrétienne, non à l’Eglise de pierre ; c’est la communauté qui prend la succession du Temple. Nous remarquerons, par ailleurs, que cette spiritualisation du culte, Origène se sert, pour l’exprimer, du vocabulaire plotinien. Il ne parle pas du culte pneumatikon, mais noeton. Surtout l’image de la statue que l’on doit former dans l’âme est éminemment plotinienne : « Si tu ne vois pas la beauté en toi, fais comme le sculpteur d’une statue qui doit devenir belle, il enlève une partie, il gratte, il polit. Comme lui, ne cesse pas de sculpter ta propre statue, jusqu’à ce que l’éclat divin se manifeste, jusqu’à ce que tu voies la tempérance siégeant sur son siège sacré. » (Enn., I, 6, 9). Nous touchons ici la transcription hellénistique de la pensée biblique si caractéristique d’Origène — et qui n’est pas déviation, mais réfraction.

Toutefois, cette spiritualisation du culte ne pose-t-elle pas un problème ? Ne risque-t-elle pas d’évacuer l’aspect visible du culte chrétien ? Origène aborde la question et, précisément, à propos du sujet qui nous intéresse, celui de l’année liturgique et des fêtes. Il commence par affirmer — c’est l’idée chrétienne antique — que la vie du chrétien est une prière et une fête perpétuelle. « Celui-là célèbre vraiment la fête qui fait ce qu’il doit, qui prie sans cesse, offrant continuellement des victimes non sanglantes dans ses prières à Dieu » (VIII, 21). Et il cite saint Paul : « Vous observez les jours, les mois, les temps et les années. Je crains que ce ne soit en vain que j’aie travaillé chez vous » (Gai, IV, 11). « Mais, continue Origène, si quelqu’un objecte ce qui concerne chez nous les dimanches, les parascèves, Pâques ou ce qui a lieu durant les jours de la Pentecôte ? » Ce texte est très précieux d’abord parce qu’il nous apprend quels étaient au temps d’Origène, les éléments du cycle liturgique. Ils se ramènent à quatre : les dimanches, les vendredis, Pâques, c’est-à-dire le Vendredi-Saint, et la Sainte Cinquantaine. Nous voyons ici que dans la primitive Eglise, il n’y avait qu’une seule fête, qui était Pâques et le temps pascal. On peut lire à ce sujet le remarquable article de Dom Casel (Art und Sinn der altesten christicher Osterfeier, J. L. W., XIV, 1938, p. 1 sqq.). Il n’y a pas trace ni de l’Epiphanie, ni de l’Ascension, ni d’aucune autre solennité.

Mais plus intéressante encore est la réponse d’Origène à l’objection qui lui est faite : « Il faut répondre que le parfait (teleios), qui est toujours occupé en paroles, en actions, en pensées du Verbe de Dieu qui est Seigneur (Kyrios) par nature, est toujours dans les jours de celui-ci et tous les jours lui sont les dimanches (kiriakai). Celui qui se prépare sans cesse à la vraie vie, qui s’abstient des plaisirs terrestres qui séduisent la multitude et ne nourrit pas les pensées de la chair, celui-là célèbre toujours les parascèves. Celui qui pense que le Christ, qui est notre Pâque, a été immolé et qu’il faut célébrer la fête en mangeant la chair du Verbe, celui-là célèbre perpétuellement la Pâque, qui signifie passage (iiaêa-^pwc), passant toujours en esprit, en parole, en action, des choses de la terre à Dieu et se hâtant vers la cité de Dieu. Enfin celui qui peut vraiment dire : Nous sommes ressuscites avec le Christ, et : Il nous a ressuscites avec lui et nous a fait asseoir avec lui dans les cieux dans le Christ, celui-là est toujours dans les jours de la Pentecôte, surtout lorsque, montant au Cénacle, comme les Apôtres de Jésus, il vaque aux prières et à l’oraison, afin de devenir digne du souffle violent qui vient du ciel, qui, par sa force, détruit le péché et ce qui s’y rattache dans les hommes, digne d’avoir quelque part à la langue de feu qui vient de Dieu » (VIII, 22) (Sur cette symbolique des fêtes, voir aussi Hom. Num., XXIII, 2 ; Hom. Lev., IX, 5).

Ce passage est précieux pour le sens des différentes solennités liturgiques à cette date. Nous y voyons, en particulier, que Pâques est la fête du passage de la vie à la mort, mystère du Christ mort et ressuscité ; la Pentecôte, au contraire, est la fête du mystère du Christ à la fois dans sa résurrection, son ascension et la Pentecôte, c’est cette fête de l’unique mystère que le IVe siècle divisera en solennités multiples. L’autre aspect important est que ces mystères du Christ sont vécus intérieurement par l’homme spirituel, dont la vie est participation aux mystères du Christ — et que c’est là l’essentiel. Nous retrouvons toujours l’idée centrale, que c’est la vie tout entière qui est une fête. Ce n’est pas là d’ailleurs un texte unique chez Origène. Ainsi, il écrit dans les homélies sur la Genèse : « Dites-moi, vous qui ne venez à l’Eglise que les jours de fête, les autres jours ne sont-ils pas des jours de fête ? Ne sont-ils pas les jours du Seigneur ? Ce sont les Juifs qui ont de rares jours déterminés pour célébrer leurs solennités ; aussi Dieu leur dit-il : « Je ne peux pas souffrir vos néoménies, vos sabbats et votre grand jour. » Dieu a donc en horreur ceux qui pensent qu’il n’y a qu’un jour de fête pour le Seigneur. Les chrétiens mangent tous les jours les chairs de l’agneau, c’est-à-dire qu’ils prennent chaque jour la chair de la parole divine. « Car le Christ, notre Pâque, a été immolé. » La loi de la Pâque prescrit que la Pâque soit mangée le soir : aussi le Seigneur a-t-il souffert au soir du monde ; et vous qui vivez dans un soir continuel, jusqu’à ce que vienne le matin, vous ne devez pas cesser de manger de la chair de la parole » (X, 3 ; Lubac, 189).

Ce passage d’une homélie nous montre qu’il ne s’agit pas seulement chez Origène d’une doctrine réservée aux parfaits. C’est tous les chrétiens qui doivent se nourrir perpétuellement de la parole divine, car nous sommes au soir du monde et nous devons veiller en attendant que se lève le jour éternel. Nous retrouvons ici quelque chose de l’attente eschatologique des premières générations chrétiennes. Il n’empêche d’ailleurs qu’ici encore Origène a repris et transposé un thème antique : l’idée de la vie comme fête perpétuelle apparaît chez Aristote, et Philon d’Alexandrie la lui avait empruntée (P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, p. 163. M. Heinemaim. (Philo’s griechische und jûdische Bildung, p. 108) pense plutôt à une origine cynique.). Enfin, nous remarquerons le passage où Origène explique la manducation quotidienne de l’agneau comme manducation de la parole. Ceci ne signifie aucunement une négation du réalisme eucharistique. Mais Origène parle aux catéchumènes en même temps qu’aux fidèles. Le ministère qui est le sien est celui de la parole. Pour lui, ce ministère aussi est un sacrement où, sous l’écorce de l’Ecriture, une nourriture divine est cachée et, par ailleurs, l’arcane lui interdit de révéler les mystères sacramentels.

Toutefois, ceci ne signifie aucunement qu’Origène rejette le culte extérieur et en particulier l’observance des fêtes liturgiques. Voici comment il l’explique : « La foule des croyants, qui n’est pas parvenue à ces dispositions (des parfaits), a besoin, en guise de mémorial (hypomnesis), parce qu’elle ne veut pas ou ne peut pas vivre tous les jours de cette façon, d’exemplaires (paradeigmata) sensibles, afin de ne pas se dissiper complètement. Telle était, je pense, l’idée de Paul, lorsqu’il appelait la fête fixée à certains jours, à l’exclusion des autres, une part de fête, voulant par là nous indiquer que la vie qui est continuellement selon le Verbe de Dieu n’est pas dans une part de fête, mais dans une fête perpétuelle et continuelle. Considère enfin si nos fêtes ne sont pas plus saintes que celles des païens. Il serait long d’exposer pourquoi la Loi de Dieu prescrit les jours de fête de manger le pain de l’affliction et des azymes avec des laitues sauvages. Il n’est pas possible, en effet, que l’homme, composé de deux parties, célèbre tout entier la fête » (VIII, 23).

Nous voyons ici apparaître la conception d’Origène. La fête liturgique est un hypomnema, nécessaire comme rappel, mais dont le but est spirituel et intérieur. Ailleurs, Origène explique que les parfaits doivent, eux aussi, observer ces formes extérieures du culte : « Il est donné, aussi raisonnablement, au vrai adorateur en esprit et en vérité, d’accomplir certaines figures (typika tina), afin qu’ayant libéré par cette condescendance (oikonomikos) ceux qui sont esclaves de la figure, il les conduise à la vérité des figures. Mais il faut observer que les vrais adorateurs non seulement dans l’avenir, mais déjà dans le présent, adorent en esprit et en vérité » (Comment. Joann., XIII, 18 ; Pr. 242).

De cette théologie de la liturgie et du culte, nous avons trois éléments à retenir. Le premier est l’affirmation capitale de la fin du culte figuratif et extérieur qui a fait place au culte en esprit et en vérité. Le second est l’affirmation non -moins nette que ce culte en esprit et en vérité, qui est celui du Nouveau Testament, comporte un aspect visible. Le troisième enfin est l’explication de ce culte visible. C’est ici que la pensée d’Origène est encore tâtonnante. Il ne voit pas clairement qu’il y a là une économie sacramentelle qui commande tout le christianisme. Sa tendance spiritualisante le porterait à déprécier l’importance de l’aspect visible. Mais il voit du moins que cet aspect est lié à la nature corporelle de l’homme, à sa nature sociale aussi, et ce sont bien là les raisons de convenance que continuera à développer la théologie mystagogique.