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Mythes grecs et mystère chrétien

Rahner : LE MYSTÈRE CHRÉTIEN ET LES MYSTÈRES PAÏENS (III)

Traduction de Henri Voirin

lundi 10 novembre 2008

Extrait de Hugo Rahner, Mythes grecs et mystère chrétien. Payot, 1954

PREMIÈRE PARTIE MYSTERION

CHAPITRE PREMIER

LE MYSTÈRE CHRÉTIEN ET LES MYSTÈRES PAÏENS

III

Si nous recherchons un mot d’empreinte grecque qui permette d’exprimer brièvement et profondément le profond problème des rapports entre mystère antique et chrétien, j’aimerais utiliser, en en détournant le sens, la Tessera christologique du concile de Chalcédoine : asygkytos kai adiairetos « sans mélange, mais sans séparation ». Il s’agit aussi dans notre problème de maintenir le milieu pour ainsi dire humain-divin entre un mélange trop humain allant dans le sens d’une dépendance génétique ou idéale, et une séparation qui ne ferait pas sa part à l’homme, comme si l’essence du Christianisme était, dans tout ce qui le concerne, une grandeur totalement incommensurable avec l’œuvre humaine d’ici-bas.

C’est donc tout d’abord mon devoir de vous présenter, avec toute l’exactitude de cette méthode irréprochable désignée plus haut, ce qui est asygkytos : la différence essentielle entre la religion révélée du Christianisme et les mystères antiques ; entre le mysterioin apokekrymmenon (Ephésiens, 3, 9) des Chrétiens et les mysteria des Hellénistiques ; entre le « mystère naturel » de la symbolique des mystères grecs et le « mystère surnaturel » de la doctrine du salut du nouveau testament. Et cela non pas en vue d’une pure et simple apologétique, mais dans l’intérêt de l’histoire pure.

Le même Clément d’Alexandrie que nous entendîmes auparavant parler encore aux Hellènes « en des images qui leur sont familières », présente en une occasion avec une précision sans pareille la différence essentielle entre mystères antiques et Mystère chrétien : « Dois-je maintenant t’énumérer les mystères ? Je ne veux pas divulguer leurs secrets comme Alcibiade doit l’avoir fait. Mais je veux, conduit par le Logos de Vérité, découvrir tout à fait clairement le charlatanisme qui est contenu en eux. » Et après avoir décrit, ensuite, dans un chapitre célèbre, d’une importance fondamentale pour l’étude des mystères’ antiques, les plus importantes de leurs fêtes cultuelles, il continue : « Ce sont là les mystères des hommes sans Dieu. Mais je nomme à bon droit sans Dieu ceux-là qui ne connaissent pas le Dieu qui existe véritablement... mais je vous montre ceci pour que vous abandonniez enfin votre voie d’erreur et que vous repreniez votre course vers le ciel. Car nous aussi nous avons été des enfants de la colère comme les autres ; mais Dieu, qui est riche en miséricorde, nous a, dans son grand amour, quand nous étions morts par nos péchés, revivifiés avec le Christ. Car le Logos est vivant, et celui qui est enseveli avec le Christ est exalté avec Dieu. Nous ne sommes plus enfants de la colère, car nous nous sommes arrachés à l’erreur et nous nous pressons à la rencontre de la vérité (Protreptique, II, 12, 1, 23, 1, 27, 1, 2). » Ici nous saisissons donc, dans la bouche d’un Grec et Chrétien alexandrin, qui certes ne se trouve pas sous le coup d’un soupçon d’hostilité à l’égard des mystères, exprimé en des. paroles et avec une acuité toutes pauliniennes, le contraste insurmontable dans l’essence des deux grandeurs à comparer. Le mysterion de la révélation du Nouveau Testament, telle qu’elle se présente tout d’abord chez saint Paul (Rom., 16, 25 sq. ; Ire Cor., 2,7/10 ; Col., 1, 26 sq. ; Eph., 1, 8/10 ; 3,3/12) peut être présenté de la façon suivante : est Mystère la décision divinement libre, prise depuis l’éternité et cachée dans les profondeurs de la divinité, visant au salut de l’homme pécheur et séparé de Dieu ; ce décret divin est révélé dans le Christ l’homme-Dieu, qui, par sa mort, donne aux hommes « la vie », ce qui veut dire qu’il appelle à participer aune vie divine proprement dite qui est enveloppée par la volonté morale dans la foi et le sacrement et qui s’achèvera au-delà de la mort terrestre dans la bienheureuse contemplation d’une union totale avec Dieu. Le Mysterion est donc, au moins chez saint Paul, le plan du décret de rédemption révélé dans le Christ et de son accomplissement [1]. Le Mysterion est le drame extraordinaire de la rédemption de l’homme, laquelle vient des profondeurs de Dieu, se rend visible dans le Christ et l’Église, et retourne aux profondeurs de Dieu, le « Drame de la Vérité » (Protreptique XII, 119, 1) ainsi que dira plus tard Clément d’Alexandrie. C’est pourquoi le Mysterion est toujours aussi une révélation et une dissimulation de l’action divine de salut : révélé dans la communication de la vérité par le Christ qui l’annonce ; dissimulé dans l’insaisissabilité de l’expression divine qui ne peut être totalement comprise même après qu’elle a été communiquée et qui ne peut être saisie que par la foi. Aussi ce mystère est-il le drame de la surnature, de la prise en adoption de la créature, prise en adoption qui dépasse en essence la nature et la pensée humaines d’ici-bas. Le Mysterion Chrétien est toujours une « révélation secrète » : secret, parce que ne s’adressant jamais ici-bas qu’à la foi et ne permettant à l’intérieur de la croyance reçue qu’une lente montée vers la compréhension, vers la gnose sainte ; révélé, parce que « prêché du haut des toits » et s’adressant à l’humanité entière, et excluant tout ésotérisme ou doctrine secrète.

Par là déjà on reconnaît que saint Paul, par l’empreinte qu’il a donnée à sa doctrine et à son langage sur le mystère chrétien, se sépare essentiellement de ce que l’on entendait dans la pensée hellénique par mysteria. On peut encore approfondir cette question en considérant la linguistique. Où saint Paul a-t-il pris sa terminologie ? Nous laissons certes (cela avec application des principes ci-dessus exposés) ouverte cette possibilité qu’il se soit consciemment approprié certaines expressions afin de combattre à Colosses, à Éphèse et à Corinthe ce que nous avons appelé précédemment « air de mystères ». Mais, à côté de telles suppositions, on rencontre les faits : il y avait, déjà avant saint Paul, une utilisation de la langue des mystères. C’est Christ lui-même qui a apporté le message des mysteria tes basileias ton ouranon (Matthieu, 13, 11 ; Marc, 4, 11 ; Luc, 8, 10). Et si nous ne pouvons plus indiquer exactement ce qu’il y avait à cet endroit dans la langue araméenne de Jésus, le mot se trouve en tous cas avant saint Paul chez saint Marc et chez le Matthieu grec.

Et en quel sens ? Les mystères du Royaume sont pour Jésus une « révélation secrète », ce sont ses communications de roi et de souverain, qui sont cependant en même temps dissimulées dans la multiplicité des paraboles « pour qu’en voyant, ils ne voient point et qu’en entendant ils n’entendent pas » (saint Matthieu, 13, 13). C’est le Christ lui-même qui donne l’interprétation de son mystère. Et ce sens littéral ramène encore à la manière de parler de l’Ancien Testament, en particulier aux livres du Deutéronome : le Mysterion est ici le « sacramentum regis » (Tobie, 12, 7), la décision secrète d’un roi qui n’est communiquée qu’à des confidents, le plan de guerre éclos dans la poitrine du tout-puissant et qu’il daigne communiquer à son conseil (Judith, 2, 2), la ruse de guerre que le déserteur trahit à l’ennemi et dont il lui donne communication. Tel est donc le contenu de pensée qui est lié pour les traducteurs des Septante au mot mysterion ; Jésus, et après lui saint Paul, l’ont appliqué à la décision divine qui était cachée et est maintenant « connue de tous les saints » (Colossiens, 1, 26). Combien nous sommes éloignés ici d’une signification telle que celle qui est liée dans la pensée hellénique à l’expression (toujours usitée au pluriel) de mysteria ! C’est le mérite de la recherche la plus récente d’avoir montré que le Mysterion du Nouveau Testament ne peut s’interpréter dans ce même sens cultuel qu’il possède dans les religions antiques. Certes, jusque dans le ne siècle, chez saint Ignace et saint Justin et saint Irénée, et même encore chez Clément d’Alexandrie le sens du mot Mysterion reste bien plutôt du domaine de l’empreinte paulinienne que de celui des cultes antiques de mystère [2]. Le grand drame salvateur de la révélation de Dieu dans le Christ, et en particulier, ne constituant qu’une seule parabole, l’histoire du salut selon l’Ancien Testament, qui trouve dans le Christ son explication et sa conclusion ; les actes de salut du Christ, et avant tout sa mort sur la croix ; l’Église, et dans l’Église les sacrements et la formule des vérités contenues dans les symboles de la foi : c’est tout cela que l’on nomme Mysterion, parce que ce sont dès actes et des rites et des paroles qui s’écoulent venant de l’insondable conseil de Dieu, et qui dissimulent et indiquent dans leur petite enveloppe visible, modeste, l’insondable richesse de Dieu et qui la font connaître : « Drame de la vérité ». Un Grec inconnu du ive siècle a exprimé cette essence du mystère chrétien par les mots : « Tout ce que nous savons du Christ n’est pas seulement une pure proclamation du verbe, mais un mystère de la piété. Car tout l’ordonnancement de salut du Christ est nommé un mystère parce que le mystère n’apparaît pas seulement dans une lettre pure et simple, mais qu’il est publié dans un acte, en to pragmati keryttetai [3]. »

Ce mystère chrétien nous avons maintenant à le mettre plus exactement en parallèle avec les mystères antiques pour constater clairement la différence. On peut les considérer ensemble sous trois points de vue : le Christianisme est un mystère de la révélation, un mystère d’exigence morale, et un mystère du rachat par la grâce. Et c’est justement en cela que résident des oppositions insurmontables vis-à-vis de la religiosité des mystères grecs.

Mystère de la révélation du Dieu unique dans la personne historique du Christ : donc bâtissant sur le monothéisme le plus strict, acceptant avec foi une doctrine dogmatique aux frontières exactement déterminées, prêchée par Jésus-Christ qui a été crucifié sous Ponce-Pilate. Que l’on s’arrête au contraire à la forme des mystères antiques telle qu’elle était au commencement de l’ère chrétienne : encore aucune trace de l’Hénothéisme d’empreinte solaire rassemblé péniblement seulement depuis le début du me siècle en une pensée à symboles théosophiques ; irrelevance des légendes cultuelles confusément multiples ; désir de salut de conception naturaliste de pure sentimentalité. C’est et demeure une énigme que de savoir comment l’on osait, dans les temps où « l’histoire des religions » agissait sans entraves, se contenter de comparer l’une avec l’autre les deux grandeurs ou comment l’on cherchait à faire dériver les doctrines fondamentales du Christianisme des religions de mystères. « Sans être un prophète, on peut prédire qu’une génération future ne pourra plus saisir, tout simplement, avec quel sérieux on a auparavant établi une parenté intérieure entre les mystères et le Christianisme au sujet d’un si grand nombre de conceptions fondamentales [4]. » La révélation chrétienne n’est pas mythe, mais histoire, et son précipité constitue l’essence visible de l’Église, visible dans le verbe clairement compréhensible du Nouveau Testament, dans la tradition apostolique que l’on peut présenter avec précision et dans la solide empreinte de la forme fondamentale des sacrements. Le Dieu du mystère chrétien n’est pas ce produit de la pensée ou ce produit de la nostalgie de l’homme hellénique dans sa recherche religieuse, quoique ce produit soit sublime, ce n’est pas le Dieu des doctes, même pas le Dieu des mystiques, mais le Dieu dont Pascal disait dans un célèbre passage : « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, non des philosophes et des doctes, Dieu qui ne peut être trouvé que sur les voies enseignées dans l’Évangile. » C’est pourquoi le mystère chrétien est, pour ce qui est purement grec, une folie (Ire Corinthiens, 1, 23). Car c’est l’humanisation et la mort humaine de Dieu. « Le message de Jésus crucifié est totalement étranger aux mythes, dit G. Kittel dans ses exposés de l’Université d’Upsal, il n’est pas un chant et pas un son, pas une pensée, pas un mythe, pas un symbole. Il ne parle pas d’une lointaine légende, mais d’une forme de l’histoire très immédiatement proche, très réaliste, très brutale, et ignominieuse, très redoutable... Le redoutable réalisme de la croix n’est atténué par aucune sorte de patine du temps ni par aucune sorte d’esthétique. On comprend pourquoi cette prédication devait être une folie et un scandale. Et pourtant les choses se tiennent de très près : le même réalisme, la même réalité historique toute nue dans laquelle se concentre tout le scandale, tout le mépris du Christianisme qui apparaît dans le monde, est en même temps la racine dernière et la plus profonde de sa force... De belles et profondes pensées, un enchantement plein de mystère, le mystère — tout cela les religions antiques le connaissaient aussi bien et mieux que le Christianisme primitif. Si leurs croyants écoutèrent du côté du Christianisme, ils le firent seulement parce qu’il était le message d’un besoin tout réaliste de vérité [5]. » C’est ainsi que disparut, pour le Chrétien qui s’était élevé du mol enchantement de l’air grec des mystères dans la clarté rédemptrice de la foi au Christ, toute la nature de ce culte des mystères, tel un mauvais spectre, tout d’un coup.

Mystère d’exigence morale. Pour rendre sensible ici la différence fondamentale entre le Christianisme et les Mystères, nous devrions traiter plus exactement de cette question qu’un chercheur aussi compétent que J. Leipoldt a nommée « un sujet d’une extraordinaire portée » [6], c’est-à-dire de la question des rapports entre la religiosité antique des mystères et l’exigence d’un effort moral. Quoique les mystères antiques ne soient pas tous propres, en raison soit de leur origine due aux rites de la végétation, soit aussi de leur allure sexuelle, à avoir une influence sur la formation et sur les exigences morales, nous ne voulons cependant pas être aussi sceptique que le fut autrefois E. Rohde [7] et comme l’est encore G. Kittel [8] ; nous avons bien plutôt là, suivant l’exemple du si distingué et si fin J. Leipoldt, à distinguer entre les exigences morales des mystères de l’antiquité grecque et le manque presque total d’éthique des cultes de mystères importés de l’Orient non grec ; également, nous voulons établir une distinction convenable entre le niveau moral des mystères au début de l’ère chrétienne et leur transposition morale tentée à partir du IIIe siècle, laquelle s’écoule, en même temps que leur uniformisation, vers une consolation de l’âme allant dans le sens de l’Hénothéisme solaire. Mais qu’alors on oppose au résultat d’une appréciation des mystères aussi favorable qu’on voudra l’élévation morale des exigences du Nouveau Testament et aussi la réalisation de ces exigences dans le Christianisme primitif : quelle différence de hauteur vraiment incommensurable — et ce n’est pas là par exemple la constatation d’une apologétique prévenue, mais le résultat le plus pur d’un examen des sources, présenté par des chercheurs que l’on ne peut soupçonner d’avoir fait cette constatation historique sous l’influence d’un attachement à une croyance [9]. Non, comparés quant à leurs exigences morales le Christianisme et les mystères sont en face l’un de l’autre comme des mondes séparés entre lesquels ne s’écoule aucun courant de force qui puisse les relier. La religiosité des mystères est dans le cas le plus favorable la tentative tragique et toujours liée à la terre d’une purification morale (qui n’est souvent qu’une purification rituelle) et d’une élévation de l’âme à l’aide de ses propres forces — le Christianisme n’est pas une ascension, mais la descente de Dieu et l’infusion de la force de grâce divine pour la transformation morale qui s’accomplit dans l’amour envers le Christ.

Ceci est en étroite dépendance avec la troisième différence : le Christianisme est un mystère du rachat par la Grâce. On a certes écrit beaucoup sur les « religions hellénistiques de rédemption » — ou mieux, on a poétisé, et c’est là le cas classique de cette déplorable manie qui consiste à peindre le tableau des mystères antiques en couleurs chrétiennes. Ici aussi la recherche la plus récente, et ceci dans tous les camps, est parvenue à des résultats essentiellement plus modérés. Sans nier la nostalgie d’un Dieu de salut qui existait en général au début de l’ère chrétienne mais qui était vague, nostalgie qui était aussi celle d’un âge d’or de la paix, on doit exposer avec autant de clarté que le salut promis par tous les mystères se composait en totalité d’une rédemption copiée sur la nature et transposée dans l’au-delà. « L’idée que le Dieu meurt et ressuscite pour conduire ses fidèles à la vie éternelle n’existe dans aucune religion hellénique à mystères », écrit avec objectivité et information l’auteur français A. Boulanger [10]. Le salut annoncé par le Christ se trouve à un tout autre plan. Il suppose le péché moral, il est en même temps un rachat de la faute, du mal éthique et théologique, mais pas une libération de la matérialité de la chair pensée en quelque sorte comme contraire à Dieu et mauvaise. La rédemption chrétienne est la rémission du péché par la mort du Christ sur la croix — et, même un chercheur aussi certain de la dépendance génétique du Christianisme à l’égard des mystères que l’est R. Reitzenstem voit là un contraste essentiel : « Ce qu’il y a de nouveau dans le Christianisme, c’est la rédemption en tant que rémission du péché. Le redoutable sérieux de la prédication du péché et de l’expiation manque dans l’Hellénisme [11]. » Et, comme le péché, la vie nouvelle dont il est fait don dans le mystère chrétien se trouve aussi par-delà tout ce qui est purement naturel : c’est la « vie éternelle », la « renaissance » et la « contemplation » entendues en un sens tel qu’aucun témoignage ne permet de les constater dans la religiosité des mystères. A. Oepke résume ainsi cette différence fondamentale : « D’une part individualisme de renaissance intemporel, naturaliste, d’autre part dépendance spirituelle par rapport à l’histoire, recréation de la totalité comprise dans un sens eschatologique [12]. » Et selon J. A. Festugière, un des connaisseurs les plus avertis de l’esprit hellène, l’union à Dieu dans les mystères se maintient toujours à l’intérieur de la sphère qui dépend de la sensibilité, le pneuma purement spirituel du mystère chrétien l’enlève de tout plan qui soit lié à la nature [13]. F. J. Dölger dit : « Chez les divinités des mystères, le Dieu est mis sur le même plan que la nature. La fête de la résurrection est pour cette raison... non pas une fête de remémoration d’un événement historique mais le souvenir d’un résultat qui se répète chaque année [14]. » Le mystère chrétien de la rédemption ne peut donc être saisi qu’à l’aide de l’idée de la filiation divine surnaturelle perdue dans le péché d’Adam et reconquise par la croix ; et le mystère de la grâce ne peut être saisi qu’à l’aide du concept, relevant de la pensée eschatologique, de la contemplation directe de Dieu qui trouve sa perfection dans l’au-delà. Mais ce sont là les dogmes fondamentaux du Christianisme tels que Jésus les a proclamés et que saint Paul les a formulés. Là, l’essence du mystère chrétien est quelque chose d’absolument nouveau et de tout autre que les mystères antiques et il reste que, vu de cette façon, le résultat de l’histoire comparée des religions ne peut être que la reconnaissance toujours plus profonde de l’impossibilité de comparer le Christianisme. G. Kittel, le théologien protestant, a conclu ses exposés suédois d’un mot que je me permets aussi de placer à la fin de mon exposé sur l’asygkytos sur l’impossibilité de comparer mystère hellène et chrétien : « La confession du Christianisme primitif est celle-ci : Maintenant nous sommes devenus justes par la foi et ainsi nous avons la paix avec Dieu par notre Seigneur Jésus-Christ. Je suis certain que ni la mort, ni la vie ni aucune créature ne pourraient nous séparer de l’amour de Dieu qui est en Jésus-Christ, notre maître. » Celui qui a compris ces versets, celui-là sait où se trouve la particularité, la différence, celui-là sait où réside la force la plus profonde du Christianisme primitif par rapport aux autres religions et conceptions du monde de son temps [15]. »

Après avoir séparé les choses dans une clarté aussi précise, nous avons le droit et la possibilité de les rassembler à nouveau car elles sont néanmoins combinées encore, adiairetos, par celui qui est le Dieu des Hellènes et le père de Jésus-Christ. C’est seulement maintenant que nous pouvons, avec une optique, juste évaluer en quoi consistent les influences réciproques entre les mystères antiques et le Christianisme antique. Nous reprenons à ce point de vue les trois simples points de contact présentés plus haut et sur lesquels un échange peut s’être produit.

Une multiplicité de pensées, de paroles et de rites que l’on a désignée autrefois, sans précautions, par le mot « emprunts », a pris vie dans l’existence de l’Église antique venant d’une origine qui n’a rien de commun avec un héritage à effet historique, mais qui provient du cheminement profond de la communauté humaine, de la nature spirituelle et corporelle commune aux Chrétiens et aux païens : « venant d’en bas », avons-nous nommé cela antérieurement. Chaque religion se crée des figures sensibles des vérités spirituelles : nous les nommons des symboles. Même la religion révélée de l’homme-Dieu ne pouvait parler que par des images humainement saisissables : « Et il ne vous a pas parlé sans paraboles » (Marc, 4, 34). Et le contenu d’au-delà de sa prédication s’enveloppe dans les images d’une humanité primitive que sont le père, le roi, la lumière, l’obscurité, l’eau qui vit, le feu qui brûle, la perle et la semence. La même remarque s’applique aux rites du culte qu’il a instaurés pour indiquer et réaliser la grâce de l’au-delà : ablution et nourriture et onction et mets. Si dès lors, il se présente des ressemblances et des formes identiques dans les religions de mystères (après que l’on a interrogé de façon circonspecte, et que l’on a pesé les textes servant de sources), nous touchons alors à la loi que K. Prümm [16] a nommée la loi de connexité de la chose et de la forme : l’homme religieux, nous dit-il, doit se servir toujours et de nouveau des symboles primitifs fournis par la nature afin d’exprimer un au-delà, un monde pensé, un monde plus haut. La communauté réside donc dans le fait que la nature humaine est orientée vers le symbolisme. Le même chercheur a, dans un autre ouvrage et à propos d’un autre sujet, caractérisé avec bonheur la théologie du symbole : « Ce n’est pas une merveille que l’on redécouvre justement aujourd’hui le Symbolisme de l’Église antique. Toutes les périodes durant lesquelles on reprend conscience de l’existence et de la présence d’un royaume spirituel, parfois après une période où l’on se tourne vers ce qui est extérieur et visible et superficiel, vers la matière et ses manifestations, sont heureuses d’utiliser le symbole. C’est en lui que la coexistence du sensible et du monde spirituel trouve son explication, que la tension des deux mondes dans lesquels l’homme se trouve placé, est surmontée. C’est parce que la jeune Église était libre de toute sénilité fatiguée, c’est parce qu’elle pensait avec la fraîcheur de la jeunesse, c’est pour cette raison qu’elle a saisi si rapidement et si promptement le symbole qui lui était présenté et qui vivait déjà dans l’Écriture, les paroles et les actes du Seigneur et qu’elle a continué à les développer. Clément d’Alexandrie a placé au cinquième livre de ses « Tapisseries », une digression, toute remplie de savoir et de haute valeur par la plénitude de ses preuves philosophiques, sur la justification du symbole. Parmi les exemples païens d’usage des symboles, il a en particulier introduit ici les cultes secrets. C’est là que réside en fait, à ce qu’il me semble, le seul point de contact digne d’être mentionné entre les mystères antiques et le culte chrétien [17]. »

Cela nous conduit à la deuxième source de possibilité d’échanges entre la vie antique et la nature chrétienne — et cette source déjà se place maintenant sur la ligne qui se présente sous le jour historique et que nous avons désignée comme « venant du milieu ». Beaucoup de choses que l’on a présentées auparavant comme des emprunts directs aux cultes de mystères pénètrent dans la vie chrétienne par suite d’une communauté culturelle avec les Hellènes. Il en a déjà été ainsi dans les paroles cultuelles et les usages avec lesquels le Grec forme ses mystères : là aussi, on forme des symboles dont les éléments sont empruntés en totalité à la vie courante. Car c’est là une loi fondamentale de la formation religieuse : « Les idées et les moyens d’expression, quand ils concernent les hautes régions de la religion en général ont leur patrie, d’origine, tous, en dernier lieu dans une sphère plus basse [18]. » Si, pour cette raison, aussi bien dans le culte chrétien que dans le culte hellénique, des rites et des paroles, des gestes et des consécrations identiques ou semblables peuvent être constatés, il ne peut s’agir d’un emprunt mais d’une propriété commune provenant du domaine de la vie familiale ou civile. Si le Mystagogue baise l’autel, et si le prêtre chrétien en fait autant ; si tous deux passent le seuil du sanctuaire du pied droit ; si dans les mystères et dans le rituel baptismal de l’ancien Christianisme on tend au catéchumène le lait et le miel : tout cela ne constitue pas des « influences » dues aux mystères et s’exerçant sur le Christianisme, mais simplement des choses de la vie quotidienne qui, ici et là, et indépendamment l’une de l’autre, devinrent un symbole s’appliquant à des matières totalement différentes. Ce sera le mérite durable de Fr. J. Dölger d’avoir justement souligné ce fait dans ses recherches sur « Antiquité et Christianisme » et cela avec une étonnante science des choses et une méthode inattaquable, et il y a lieu d’espérer que le futur « Dictionnaire de l’Antiquité et du Christianisme » qui a commencé en soulevant tant d’espoir, éclaircira cette question dans un domaine de vaste étendue.

Un troisième domaine des sources des emprunts apparents faits par le Christianisme aux mystères de l’Antiquité récente réside encore dans une communauté humaine de pensée religieuse : nous pourrions nommer cela la loi sociologique du caractère secret. Plus la science que possède un homme pieux est profonde et pénétrante, plus clairement cette expérience tend à ce qu’il dissimule pudiquement devant les non-initiés. Et cela d’autant plus qu’existe le danger que la masse profane fasse irruption dans une sainteté de cette sorte. Nous savons par la belle étude d’O. Casel [19] l’histoire de ce silence mystique chez les Grecs. Un vieux proverbe orphique passe par les cœurs de tous les hommes pieux hellènes : phthegxomai ais themis esti, thyras epithesthe bebeloi [20]. Et dans les Hermética, il est écrit : « Faire connaître à de nombreuses personnes ce morceau plein de toute la majesté de Dieu, ce serait le signe d’un esprit athée [21]. » Telle est aussi la sagesse du nouveau pythagorisme : « On ne doit pas faire part des biens de la science à celui dont l’âme n’est pas purifiée. Car il n’est pas permis de donner connaissance au premier venu de choses acquises avec de si grandes peines, ni de présenter au profane les mystères des déesses d’Eleusis [22]. » Mais cette loi ne commence à s’appliquer dans le Christianisme que lorsque les circonstances extérieures le favorisent. Bien que la prédication chrétienne soit publique, qu’elle soit un mystère « prêché du haut des toits » et qui s’adresse à tous les hommes, elle doit cependant à partir du me siècle se défendre contre les incursions de la masse : alors, et alors seulement apparaît la discipline dite de l’arcane, et sa conformation proprement dite n’intervient qu’au ive siècle. Et là il n’est que trop compréhensible que les Pères de l’Église qui viennent du Néoplatonisme créent une langue qui sans doute est maintenant formée à partir du monde religieux des mystères qui sont en train de mourir. Les mystères du baptême et de l’autel du sacrifice sont entourés de rites les enveloppant de respect et de crainte, et bientôt l’iconostase interdit à ceux qui ne sont pas initiés tout regard dans le domaine du Saint des Saints : ils deviennent les phrikta kai phobera mysteria, les mystères effroyables, qui font geler [23]. « Les initiés le savent », cela sonne dans toutes les prédications grecques [24] et le pseudo-Aréopagite encore met en garde le Chrétien initié qui a accompli toutes les étapes de la Mystagogie divine, contre le bavardage : « Prends garde à ne pas trahir le Saint des Saints, garde les mystères du Dieu caché de telle sorte que le non-initié ne puisse y prendre part, en ne communiquant ce qui est sacré qu’à des saints et dans une lumière sainte [25]. »

Nous pouvons, en allant plus profondément, indiquer une quatrième source grâce à laquelle la langue des mystères antiques exerça une influence sur la pensée chrétienne. Cela est caché dans la nature du symbole verbal et de l’action symbolique, à savoir que ce qui tombe sous les sens n’est jamais capable de traduire et d’épuiser l’objet de la pensée spirituelle. Le symbole conserve toujours ses arrière-plans secrets, il est comme un vêtement qui indique la forme du corps et qui en même temps la dissimule. Oui, cette nature sensible du symbole est justement nécessaire pour dissimuler la splendeur de l’au-delà et pour ne l’ouvrir qu’à ceux-là qui ont reçu des yeux pour elle. La théologie symbolique de l’antiquité hellène en avait certes conscience et c’est justement ici que l’on rencontre une clef merveilleuse pour donner le sens des rites cultuels de tous les mystères. Les vérités divines éblouiraient l’œil humain dans leur non-enveloppement céleste, et les initiés savent que le vrai ne produit pas une représentation toute nue de lui-même, dit Macrobe dans le commentaire du Somnium Scipionis. Et c’est pourquoi les mystères aussi seraient enveloppés, comme dans des langes, de la couverture protectrice des symboles : « ipsa mysteria figurarum cuniculis opperiuntur [26]. » C’est donc totalement preuve de sagesse hellène lorsque Clément d’Alexandrie écrit : « C’est pourquoi tous les songes et allégories ne peuvent être qu’obscurs pour les hommes, et cela non pas par une malveillance de la part de Dieu (car il est injuste de se représenter Dieu plein d’un tel sentiment) mais afin que celui qui cherche (à les comprendre) se donne la peine de pénétrer dans le sens de l’énigme et de s’élever ainsi vers la découverte de la vérité [27]. » Et il cite à ce sujet le mot profond de Sophocle : « Et Dieu est tel, je le sais avec certitude : Pour le sage sa parole divine est toujours pleine d’énigmes Aux faibles, elle simplifie, elle enseigne beaucoup de choses en peu de mots [28] ».

Mais cela, pense-t-il, saint Paul en avait conscience, lorsqu’il écrivait : « Quant à nous, nous publions la sagesse de Dieu dans le mystère. » (Ire Corinthiens, 2, 7). En fait c’est dans cette mystique grecque du symbole du verbe que se trouve cachée la source où est apparue l’Exégèse allégorique, telle qu’elle fut constituée à Alexandrie. La parole divine de l’Écriture est un Mystère, et, derrière le sens audible des paroles et des images, et même derrière tout le récit historique du salut, se dissimulent des empires inouïs de l’esprit et des possibilités insoupçonnées de montée vers la vérité sans images. Celui qui a reçu le regard nécessaire pour cela, pour celui-là, ce qui est vraisemblable pour les sens n’est que la terminaison extrême, plongeant dans ce monde obscur, d’un monde de l’au-delà plus réel, la miniature et l’esquisse de ce qui dans les dimensions extraordinaires de la pensée divine constitue la base primitive et la fin dernière de toute pensée créée. L’homme qui possède ce regard est le vrai « Gnostique », qui est « initié » au mystère de la parole divine. Mais ici aussi, et justement ici, malgré toute cette ressemblance des terminologies de mystères qui s’écoule dans des pensées de cette sorte, le Gnostique chrétien se distingue du Gnostique extrachrétien. La Gnose chrétienne (nous pourrions déjà dire à la place de cette expression : la mystique chrétienne) demeure toujours dans les limites de la foi, du sens historique de la parole de Dieu, de l’Église visible. La Gnose extra-chrétienne veut la rédemption par la science, se libère du Verbe écrit et s’isole dans la solitude ou dans les conventicules. C’est ainsi donc que nous distinguerons ici aussi dans ce domaine le plus interne de l’histoire spirituelle antique, où la réalité mystique se forme de pensée chrétienne et de verbe grec, entre la matière et l’expression — pour reconnaître ensuite avec d’autant plus de liberté- d’esprit avec quelle richesse dans ce domaine justement ce qu’il y avait de meilleur dans le monde des mystères antiques s’est écoulé dans le domaine chrétien. Saint Jean Chrysostome a circonscrit un jour profondément l’essence de cette théologie symbolique et mystique : « C’est absolument un mystère bien qu’elle soit prêchée tout partout. Car elle demeure incompréhensible pour ceux qui n’ont pas pour elle la compréhension nécessaire. Mais elle n’est pas dévoilée par sagesse humaine, mais par l’Esprit-Saint dans la mesure où il nous est possible de recevoir l’Esprit [29]. » C’est un sentiment antique des mystères, mais tourné vers le domaine chrétien : ce n’est plus la sophia qui soulève pour nous le voile du symbole, mais le pneuma hagion. Le Latin Chrysologus voit en cela la raison pour laquelle Christ a enveloppé sa doctrine dans des Paraboles : « hinc est quod doctrinam suam Christus parabolis velat, tegit figuris, sacramentis opperit, reddit obscuram mysteriis (Sermon 96, 1). » Et c’est ainsi que le Christianisme n’est jamais seulement la religion du mot nu, de l’entendement pur et simple, de l’exigence morale, mais celle du mot enveloppé, de la sagesse qui aime, de la grâce qui se cache dans les symboles sacramentels — et pour cela aussi la religion de la mystique où derrière la simplicité du verbe et des rites cultuels se révèlent les infinitudes de Dieu. Mais (et c’est ce qui est proprement chrétien) seul Dieu est le Mystagogue et l’Hiérophante de ces mystères : c’est seulement lorsque son esprit accorde la possibilité de contempler que l’homme devient un Épopte du mystère chrétien. C’est pourquoi Clément dit : « Celui qui est encore aveugle et so urd, sans compréhension et dépourvu du regard audacieux et perçant d’une âme qui aime à contempler, regard que seul le Rédempteur confère, celui-là doit, tel l’être non encore initié]aux fêtes mystérieuses et tel un danseur d’un chœur qui ne saurait rien du rythme demeurer en dehors de la danse divine, parce qu’il n’est pas encore pur et qu’il n’est pas encore digne de la vérité sainte (Stromata V, 4, 19, 2). » Et voici encore maintenant ce qui concerne le dernier domaine des sources de tant de ressemblances entre mystère antique et chrétien. Plus la recherche actuelle est devenue lucide, plus elle a porté avec acuité son intérêt vers la possibilité suivante : sur l’influence possible du Christianisme sur la formation des mystères de l’antiquité récente. Par la distinction soigneuse que nous avons exposée plus haut, nous avons acquis une idée claire de la façon dont les rapports entre les mystères et le Christianisme se sont modifiés dans la période récente par rapport à ce qu’ils étaient dans le siècle de saint Paul et de Clément : le Christianisme vainqueur se trouve en présence du monde des mystères, fatigué, en décompostiion, mais toujours encore riche. Or, c’est justement dans ce ive siècle que nous avons le plus grand nombre de témoignages sur les cultes de mystères. N’aurait-il donc pas alors été possible que le culte chrétien ait influé sur la forme des mystères qui tombaient en ruines, et que, par là, maint témoignage et document provenant des cultes de mystères, que l’on a adopté jusqu’alors sans esprit critique, ait déjà subi l’influence chrétienne ? Nous devrons certes procéder ici avec la plus grande précaution. Mais un chercheur aussi compétent que Fr. Cumont n’hésite pas à dire : « Le Christianisme lui-même a influencé ses ennemis, depuis qu’il était devenu dans le monde une force morale. Les prêtres phrygiens de la Mère Suprême mirent en parallèle leurs fêtes de l’Équinoxe de Printemps avec la fête chrétienne de Pâques et ils accordèrent au sang versé dans le Tauraubolium la force rédemptrice qui était propre à l’Agneau de Dieu [30]. » Il est connu que les servants du culte du même mystère se plaignaient de ce que les Chrétiens, et pas seulement eux, fussent les imitateurs du mystère du sang qui pardonne au « dies sanguinis » (24 mars) [31]. Saint Augustin encore s’irrite devant ses auditeurs contre un servant du culte d’Attis qui fait de la propagande en affirmant « que même le Dieu qui est sous le bonnet phrygien est un Chrétien [32] ». On voit là en tout cas que le monde des mystères en voie de disparition était prêt à accepter des influences chrétiennes. C’est ainsi que H. Hepding écrivait dans son ouvrage sur Attis : « Dans la période finale, les interprétations allégoriques des mythes mêlées de spéculations théosophiques provenant de la philosophie dominante, et peut-être, çà et là, des pensées reposant sur une base chrétienne peuvent avoir contribué à l’intériorisation et à l’approfondissement du contenu religieux des mystères [33]. » Et en ce qui a trait au Taurobolium du mystère d’Attis, il pense : « Il n’est certes pas impossible que la doctrine chrétienne de la rédemption par le sang du Christ, de la rémission du péché par le sang de l’Agneau ait contribué à former ce baptême de sang (Ibid. p. 200, rem. 7). » Cette influence devient plus vraisemblable si nous nous rappelons à quel point le monothéisme juif a influé sur les mystères, et en particulier sur les pratiques mystérieuses des papyrus magiques [34]. Et saint Augustin encore doit mettre en garde ses fidèles contre les servants des mystères qui mêlent aussi aux textes de leurs paroles magiques le nom du Christ [35]. Si donc nous apprécions sous ce rapport cette inscription de l’an 376 après J.-C. par laquelle l’aristocrate romain Aedesius énumère la multiplicité de ses initiations et se fait gloire d’être « in aeter-num renatus », sa valeur de témoignage, en ce qui concerne une doctrine de renaissance si souvent attribuée aux mystères (et que l’on a voulu justifier uniquement à l’aide de cette inscription), doit s’affaiblir notablement. Ce témoignage provient d’une période où l’Église à Rome se trouvait déjà dans l’éclat le plus élevé d’une consécration officielle, et où, au-dessus de la grotte des mystères phrygiens, s’élevait déjà au Vatican la basilique de Saint-Pierre que Constantin avait construite, et où le mystère chrétien de la renaissance éternelle grâce au baptême était véritablement « prêché du haut des toits » et où l’on ne portait plus par les rues de Rome le bois du pin mort du mystère phrygien, mais le bois de la croix du nouveau mystère dont Firmicus Maternus chantait la louange. De ces deux mystères, celui de la croix et celui du baptême, nous aurons à reparler. C’est en eux que s’achève la victoire du Christianisme sur les mystères antiques. L’Eglise a pris dans son giron le Grec, et elle l’y a convié par les paroles que Clément d’Alexandrie a adressées jadis aux Hellènes, qu’il voit devant lui sous la forme du vieux devin Tirésias :

« Viens aussi, toi, vieillard ! Rejette le service de Bacchus, laisse-toi conduire vers la vérité. Vois, je te tends le bois de la croix, afin que tu t’appuies sur lui. Presse-toi, Tirésias, viens à la foi ! Tu deviendras un voyant. Le Christ, par qui les yeux aveugles se remettent à voir, éclaire, plus clairement que le soleil. Tu verras le ciel, vieillard, que tu ne pouvais contempler à Thèbes. Oh ! que vraiment saints sont ces mystères, que cette lumière est pure ! Je suis baigné de la lumière du flambeau afin de contempler le ciel et Dieu. Je deviens saint, parce que je suis initié à ces mystères ( Protreptique XII, 119, 3 ; 120, 1). »


[1Cf. D. Deden, Le Mystère Paulinien : Eph. Theol. Lovan. (1936).

[2Cf. à ce sujet : K. Prümm : Mysterium und Verwandtes bei Hippolyt und bei Athanasius : Zeitschr. f. kath. Théologie 63 (1939) p. 207 sqq, 350 sqq.

[3Ps-Chrysostome : Homélie de Noël (PG 59, 687)

[4K. Prümm : Das antike Heidentum, p. 308.

[5Die Religionsgeschichte und das Urchristentum, Gütersloh 1932, p. 124.

[6Der Sieg des Christentums uber die Religionen der alten Welt (Composé pour L. Ihmels, sous le titre : « Das Erbe Martin Luthers und die gegenwârtige theologische F rschung ») Leipzig 1928, p. 66.

[7Psyché I (6e éd. 1910) 313.

[8Die Religionsgeschichte und das Urchristentum, p. 116 sq.

[9Cf. à ce sujet aussi Kt Latte, Schuld und Sünde in der griechischen Religion : Archiv fur Religionswissenschaft 20 (1920/21), 254 sqq.

[10A. Boulanger : Orphée, Rapports de l’Orphisme et du Christianisme, Paris 1925. — K. Prümm, Christentum als Neuheitserlebnis, p. 142 sq.

[11Poimandres, Leipzig 1904, p. 180, note 1.

[12Dans son article sur « Heilsbedeutung der Taufe auf Ghristus » : G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament I, Stuttgart 1933, p. 539.

[13L’idéal religieux des Grecs, p. 219.

[14Ichthys I, Munster 1928 (Réimpression) p. 7. — Cf. aussi les exposés fondamentaux de Dölger : « Mysterienwesen und Urchristentum » et « Zur Methode der Forschung » dans la Theologische Revue 15 (1916) p. 385 sqq., 433 sqq.

[15Die Religionsgeschichte und das Urchristentum, p. 132.

[16Das antike Heidentum, p. 331.

[17Das Christentum als Neuheitserlebnis, p. 415-417.

[18K. Prümm, Das antike Heidentum, p. 328, rem. 3.

[19De veterum Philosophorum silentio mystico, Giessen 1919.

[20Conservé par Eusèbe : Praeparatio evangelica III, 7 (PG 21 180 B).

[21Corpus Hermeticum II, 1, II, 11. — Cf. G. Anrich, Das antike Mysterienwesen, p. 70.

[22Jamblique, Vie de Pythagore 17, 35 (Cf. Anrich p. 69).

[23Cf. une série de preuves à ce sujet chez Anrich, p. 157.

[24Cf. Anrich p. 158.

[25Ecclesiastica Hierarchia I, 1. Cf. à ce sujet H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mayence 1900, p. 108 sqq.

[26Somnium Scipionis 1, 2, 17 — Saturn. V, 13, 40.

[27Stromata V, 4, 24, 2.

[28Sophocle, Fragmentum Incertum 704.

[29Homélie VII, 2 sur la première lettre aux Corinthiens.

[30Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum, discours préliminaire, p. XI.

[31Fr. Cumont, op. cit., p. 65.

[32Tractatus in Joannem, VII, 6.

[33Attis, Seine Mythen und sein Kult, p. 179.

[34Voyez les documents chez Fr. Cumont, op. cit., p. 58-60, p. 231, (rem. 60.

[35Miscent praecantationibus suis nomen Christi (PL 35, 1440 B).