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Le buisson ardent

Chenique : Perspective métaphysique

François Chenique

lundi 3 novembre 2008

Extrait du livre "Le buisson ardent". Essai sur la métaphysique de la Vierge". La pensée universelle, 1952.

Origine du mot

Ta meta ta physica est le nom donné à l’ouvrage d’Aristote que nous appelons aujourd’hui la Métaphysique parce qu’il faisait suite à la Physique dans la collection des œuvres d’Aristote recueillie par Andronicos de Rhodes au 1er siècle av. J.-C. Sous cette forme, l’expression date au plus tard du 1er siècle de l’ère chrétienne mais Metaphysica en un seul mot date seulement du Moyen Age [1]

Pour les Anciens, la physique englobait ce que nous appellerions aujourd’hui « les sciences de la nature ». D’ailleurs les deux mots de « physique » et de « nature » impliquent l’idée de « devenir », de « production » [2]. La métaphysique traite donc de ce qui est « après », ou « au-delà » de la nature. Que le mot ait été appliqué à certains ouvrages d’Aristote faute d’en trouver un autre, ou qu’il ait été choisi en raison de la signification que nous avons dégagée, peu importe en définitive. Nous garderons ce mot, malgré les attaques et les déformations qu’il a subies par la suite, à cause de sa parfaite convenance au sujet. Etymologiquement en effet, la métaphysique est l’étude et la connaissance de ce qui est au-delà du temps, de la production et du changement. Le domaine de la métaphysique est donc celui des principes premiers qui sont d’ordre universel.

Ajoutons tout de suite qu’il ne s’agit pas de principes purement logiques, qui seraient en quelque sorte du domaine de la seule raison, mais de principes à la fois « logiques » et « ontologiques » [3], qu’on pourrait encore désigner sous le nom d’« archétypes », c’est-à-dire de réalités se situant à un niveau qui dépasse la nature et la raison ; ce sont proprement les « Idées » de Platon, sans qu’il faille cependant y voir quelque chose d’analogue à l’idéalisme des philosophes contemporains.

Méthaphysique et philosophie scolastique

Saint Thomas d’Aquin a commenté la Métaphysique d’Aristote ; c’est grâce à Saint Thomas que la philosophie aristotélicienne a été peu à peu admise comme système de base dans l’Occident chrétien, au point qu’il est courant aujourd’hui d’identifier aristotélisme (ou péripatétisme) et philosophie scolastique.

Le débat sur l’être comme tel et sur ses propriétés est vraiment au centre de la métaphysique d’Aristote, mais on découvre à la lecture de l’ouvrage trois conceptions de la métaphysique que saint Thomas met en relief dans l’introduction à son commentaire [4] :

1. La métaphysique apparaît comme la « science des causes premières et des principes premiers » ; ceci la rattache à la notion de science, connaissance par les causes, mais la distingue des autres sciences qui ne traitent que des causes secondes. Le nom de « Philosophie première » convient donc bien à la métaphysique.

2. La métaphysique est également « la science de l’être en tant qu’être » ; elle a donc l’objet le plus universel qui soit car les autres sciences considèrent seulement des domaines particuliers de l’être. Cette définition s’impose à partir du livre Gama de la Métaphysique au point de devenir la définition de la métaphysique dans le système d’Aristote.

3. La métaphysique peut enfin être définie comme « la science de ce qui est immobile et séparé ». Elle est distincte sur ce point de la physique et la plus éminente des « substances séparées » étant Dieu, la métaphysique peut à bon droit être appelée « théologie ».

Pour saint Thomas d’Aquin, la métaphysique est donc :

1. la science des causes premières et des principes premiers, c’est-à-dire une sagesse,

2. la science de l’être en tant qu’être,

3. la science de ce qui est séparé de la matière.

De là découlent les prérogatives de la métaphysique :

1. C’est une science spéculative, c’est-à-dire une science où le savoir est recherché pour lui-même et non en vue d’une action pratique. Une telle science mérite le nom de sagesse ou philosophie.

2. La métaphysique est une science libre car toutes les autres sciences lui sont ordonnées comme à leur fin. Elle seule, ayant pour objet les causes les plus élevées, n’est pas subordonnée aux autres sciences.

3. La métaphysique n’est pas une science humaine. Citons le commentaire de saint Thomas sur ce point : « Tout d’abord Aristote prouve ainsi sa thèse : Une science qui atteint au plus haut degré de liberté ne peut être considérée comme la possession d’une nature qui, de multiples manières, est « ministre » ou servante ; or la nature humaine « en beaucoup », c’est-à-dire par rapport à beaucoup de choses, est « ministre » ; donc la science dont il est question n’est pas possession humaine » [5].

4. La métaphysique est la plus noble de toutes les sciences. En effet elle est « divine » au plus haut degré, et ceci pour deux raisons : d’une part parce qu’elle a Dieu pour objet et d’autre part parce qu’elle est la science que Dieu possède ; Dieu la possède au plus haut degré (maxime), et les hommes la partagent à leur mesure comme quelque chose d’emprunté à Dieu (sicut aliquid ab eo mutuatum) (Ibid., n° 64).

Revenons sur la métaphysique conçue comme sagesse. Le Père Gardeil dit qu’il peut y avoir dans l’esprit humain trois sagesses distinctes et hiérarchiquement ordonnées [6] :

1. La sagesse infuse, don du Saint-Esprit : cette sagesse « non humaine » permet à l’homme d’atteindre Dieu en lui-même selon un mode non humain.

2. La sagesse théologique qui est fondée sur la Révélation mais dont le mode d’exercice est essentiellement rationnel.

3. La métaphysique, sagesse purement humaine, qui n’a d’autre lumière que la raison naturelle ; elle prétend aussi atteindre Dieu, principe suprême des choses, mais à titre de « cause » et non plus à titre d’« objet » directement appréhendé.

Notons au passage la contradiction entre cette dernière affirmation et celle commune à saint Thomas et à Aristote, selon laquelle « la métaphysique n’est pas une science humaine ». Cependant le Père Gardeil écrit plus loin : « Pour un homme, être sage est donc tout au fond participer selon les divers modes progressifs que nous venons de définir, à la vue même de Dieu sur le monde. Loin de s’opposer, les trois sagesses du chrétien s’harmonisent et se perfectionnent mutuellement ».

Nous pensons que le Père Gardeil veut dire par là que la sagesse ne doit pas seulement être le fruit du raisonnement humain, mais s’appuyer sur la Révélation. D’autre part cette sagesse, même conçue en mode religieux et en termes de foi, doit s’épanouir sous l’influence des dons du Saint-Esprit jusqu’à la contemplation de l’éternelle Vérité. Autrement dit, il n’y a sagesse véritable que si le stade théorique ou spéculatif est dépassé et si la sagesse atteint en quelque manière son objet.

C’est cette « sagesse intégrale » que nous appelons métaphysique. Il ne peut y avoir séparation totale entre l’étude théorique et la réalisation spirituelle ; si un stade préliminaire d’étude et de spéculation est nécessaire, il ne peut être question de limiter la métaphysique à ce stade, sous peine de la frapper de stérilité.

C’est d’ailleurs, à notre sens, le « rabaissement » de la métaphysique à une science purement humaine et rationnelle d’une part, et la « limitation » de son objet à la « cause première » d’autre part, qui ont provoqué la décadence de la métaphysique dans la philosophie occidentale.

Avant d’aborder ce point, insistons à nouveau sur l’estime que saint Thomas d’Aquin et son école ont porté à la métaphysique comme science de l’Universel. Quels que soient les « durcissements » subis par la scolastique dans les siècles suivants, une étude de la métaphysique ne peut commencer par un rejet pur et simple de la scolastique.

Métaphysique et systèmes philosophiques

L’indéfinité des systèmes philosophiques élaborés par les philosophes de l’époque moderne laisse penser que ces systèmes opposés et souvent contradictoires n’ont rien de commun avec la métaphysique en dépit de l’usage, voire de l’abus, qui a pu être fait de ce mot.

Le mode de pensée qu’on appelle proprement philosophique ne remonte pas au-delà du Vlème siècle av. J.-C. et ne s’est guère développé qu’en Occident. Ceci montre qu’il n’a rien de nécessaire ou d’universel, contrairement à ce que pensent les philosophes modernes. La philosophie est un mode de pensée strictement rationnel : n’utilisant que la raison, organe individuel de la pensée, elle se limite forcément à l’individu et ne peut atteindre la véritable connaissance qui est d’ordre supra-individuel et universel.

La raison laissée à elle-même ne peut que tourner indéfiniment dans des pétitions de principe et s’épuiser à bâtir des « systèmes » de plus en plus limités et incohérents, jusqu’à se renier elle-même. Certes les conséquences du « point de vue philosophique » dans la recherche de la vérité ne sont apparues que peu à peu. Le germe de la décadence existait déjà dans le système issu d’Aristote [7], ce qui justifiait le rejet total du point de vue philosophique par saint Paul [8].

C’est surtout à partir de Descartes que la philosophie, une fois rejetée la lumière de la Révélation, est en quelque sorte livrée à elle-même et apparaît sous son vrai jour. Le rationalisme ne connaît que la raison et il estime qu’une bonne « méthode » est la condition suffisante pour atteindre la vérité. Que le rationalisme admette encore la Révélation, comme Descartes, ou qu’il la rejette, son attitude pratique reste la même ; la raison le porte vers l’étude de ce qui est concret, de ce qui tombe sous les sens, en un mot vers l’étude de la « physique » proprement dite. Le rationaliste ne sait plus ce qu’est la métaphysique, ou bien il la déclare inutile, ce qui revient au même. Parfois il bâtit un système qu’il appelle « métaphysique », mais qui n’a plus rien de commun avec ce que nous avons décrit plus haut.

L’empirisme succède au rationalisme. Las de voir la raison ne rien trouver de définitif dans l’ordre des principes, l’homme ne se fie qu’à l’expérience et il apprend d’elle que beaucoup de choses sont relatives. De là à se proclamer « relativiste » ou « agnostique » il n’y a qu’un pas. Si l’Absolu existe, il est inconnaissable ; la raison n’atteint que le relatif à travers les sens. C’est en quelque sorte la négation de la raison elle-même.

Pour Kant, la métaphysique est l’ensemble des connaissances qui se tirent de la Raison seule, c’est-à-dire de la faculté de connaître a priori par concepts, sans faire appel aux données de l’expérience, ni aux intuitions de temps et d’espace. La Raison pratique nous garantit la réalité du « noumène » (au-delà du phénomène) mais sans nous en donner l’intuition. Il ne reste pas d’autre voie possible, dit Kant, que d’attribuer au « phénomène » seul l’existence d’une chose, en tant qu’elle est déterminée dans le temps (et par conséquent aussi la causalité suivant les lois de la nécessité naturelle) et d’attribuer la liberté à ce même être en tant que chose en soi [9].

Nous sommes loin de la métaphysique de saint Thomas, mais nous recevons là l’aveu le plus sincère et le plus clair de l’impossibilité pour la raison humaine livrée à ses seules forces d’élaborer une métaphysique.

La philosophie moderne a substitué les « théories de la connaissance » à la connaissance elle-même. C’est encore en quelque sorte un aveu d’impuissance, comme des aveugles de naissance qui voudraient disserter de la lumière. Ces théories de la connaissance sont parfois appelées « métaphysique » ; mais elles lui sont au contraire totalement étrangères. Pour la métaphysique, il n’y a pas de « théorie de la connaissance » : il y a la connaissance absolue, immuable, principielle qu’il s’agit d’atteindre — mais évidemment pas par la raison seule.

Raison et intellect

La métaphysique, science des principes premiers, est une connaissance réelle, et pas seulement rationnelle ou théorique. Nous avons vu que le Père Gardeil distingue trois degrés dans la sagesse : la sagesse humaine que l’on peut appeler philosophie dans la mesure où elle aspire à l’acquisition de la vraie sagesse, la sagesse théologique qui vit de la foi, et la sagesse don du Saint-Esprit qui atteint Dieu selon un mode non humain.

Une sagesse ou une métaphysique qui se limiterait au premier degré ne serait qu’un simulacre car elle ne permettrait pas à l’homme de sortir des limites de son individualité et d’atteindre l’objet de sa recherche. Bien qu’au départ de toute recherche métaphysique il y ait une action du mental et un effort de la raison en tant qu’instrument de connaissance analytique, la véritable connaissance exige de dépasser les modes de la raison [10]. Il convient de nous expliquer sur ce point.

Pour qu’un individu humain puisse sortir des limites de son individualité empirique, il faut qu’il y ait en lui quelque chose de « non humain » ou de « supra-humain », ou du moins qu’il ait en lui la possibilité de recevoir quelque chose de supra-humain comme le don de la Sagesse qui est le premier des dons du Saint-Esprit. Pour les scolastiques l’« organe » de la connaissance métaphysique, c’est l’intellect (intellectus) [11].

Saint Augustin distinguait la « raison supérieure » tournée vers les réalités éternelles et la « raison inférieure » tournée vers les choses temporelles, mais il ajoutait que ces deux raisons ne se distinguaient en fait que par leurs fonctions [12]. En effet, les choses temporelles sont pour nous le « moyen » de connaître les réalités éternelles ; l’une et l’autre raison ne sont donc qu’une seule et même « puissance » ; c’est la même faculté qui est concernée par les « moyens » et par les « fins » [13].

La distinction de la raison et de l’intellect a été faite par des philosophes modernes, Kant et Bergson en particulier, mais pour abaisser l’intelligence au profit de la raison pratique [14]. Pour les scolastiques, la raison est la faculté de raisonner ou de déduire les conclusions à partir des principes ; l’intellect est la faculté de percevoir les principes premiers et de contempler la vérité ; à vrai dire pour eux il s’agit plutôt de deux fonctions d’une même « faculté » : l’intellect « en mouvement » est appelé « raison » car il se meut d’une chose à l’autre pour chercher la vérité ; l’intellect « au repos » connaît et contemple la vérité intelligible [15].

Précisons d’abord quelques points particuliers du vocabulaire scolastique. Certains mots ont en scolastique un « sens technique » précis qu’il convient de connaître, surtout lorsque ces mots font depuis longtemps partie du langage courant, et qu’ils ont de ce fait revêtu des acceptions qu’ils n’avaient pas à l’origine.

1. phantasmata : ce sont les images des choses sensibles reçues par les sens sans élaboration préalable.

2. species : les images (« phantasmes » dégagés de leurs conditions matérielles) sont appelées « impresses » (species impressae) parce qu’elles sont imprimées par les objets dans les sens. Elles deviennent « intelligibles » grâce à l’intellect agent et sont reçues dans l’« intellect passif » ; elles sont appelées « expresses » species expressae) parce qu’elles sont exprimées à partir des espèces impresses. Ce ne sont pas les idées, mais ce par quoi l’intellect passif est préparé pour la formation des idées [16].

3. illuminatio (ou abstractio) : c’est l’abstraction opérée à partir des espèces impresses.

4. intellectus agens : l’intellect agent ou actif qui opère l’illumination ou abstraction.

5. intellectus patiens : l’intellect patient ou passif qui provoque l’acte d’intellection.

6. intellectus superior : c’est l’Intellect supérieur ou Intellect divin. C’est de lui que vient l’intellect agent qui participe en quelque sorte à l’Intellect supérieur [17].

Nous allons résumer les points les plus importants de l’enseignement courant de la scolastique au sujet de l’intellect [18]. Nous verrons plus loin la position particulière de saint Bonaventure.

1. L’intellect ne voit pas les intelligibles dans l’essence divine : en effet, les intelligibles ou « idées » en Dieu sont Dieu lui-même [19] ; comme nous ne contemplons pas Dieu lui-même, nous ne contemplons par les intelligibles dans l’essence divine. La position contraire est soutenue par les « ontologistes » [20].

2. L’intellect n’a pas d’idées « innées ». C’est à partir des choses sensibles, à l’aide de l’expérience que nous formons nos idées. Par ce point la philosophie scolastique s’éloigne de l’enseignement de Platon [21].

3. L’intellect nous permet de comprendre à l’aide d’images reçues par les sens. C’est à partir des données sensibles que nous formons les concepts. Un aveugle né ne peut pas avoir le concept de « couleur » et l’on sait aujourd’hui combien le progrès intellectuel est lié au bon fonctionnement des sens, de la mémoire et de l’imagination.

4. L’intellect est « actif » et il est appelé pour cette raison « intellect agent ». Les images et les impressions reçues par les sens ne sont pas à elles seules suffisantes pour déterminer notre intellection. Il faut que les données sensibles soient en quelque sorte élaborées d’une manière active pour en extraire le contenu intelligible et provoquer notre intellection.

5. L’intellect agent appartient en propre à chaque âme humaine. Sur ce point, la philosophie scolastique s’éloigne fermement des enseignements d’Avicenne et d’Averroès.

L’existence d’un intellect agent dans chaque homme n’exclut pas mais exige l’existence d’un Intellect supérieur séparé auquel l’intellect agent soit relié par une certaine participation. L’âme humaine, en effet, « n’est pas tout entière intellective, mais en partie seulement. Elle atteint l’intelligence de la vérité à l’aide du discours et par le mouvement de l’argumentation. Elle a même une intelligence imparfaite, puisque d’une part elle ne comprend pas tout, et que d’autre part, dans ce qu’elle comprend, elle procède par le passage de la puissance à l’acte. Il faut donc qu’il existe un intellect supérieur qui aide l’âme à comprendre » [22]. Cet intellect parfait est l’Intellect divin.

L’intelligence humaine accède aux idées de la façon suivante : le réel est considéré comme de l’« idée » reçue dans la matière. L’intellect dégage cette idée par un processus qui « désindividualise » en quelque sorte l’idée hors de la matière, et qui est appelé « abstraction » ou « extraction ».

Certains philosophes scolastiques pensent qu’il n’y a pas de distinction réelle entre l’intellect agent et l’intellect passif qui seraient deux aspects d’une même faculté. Saint Thomas refuse cette confusion des deux intellects parce qu’un même principe ne peut être à la fois en acte et en puissance relativement à une même chose. Par rapport à l’espèce intelligible, l’intellect agent est en acte pour qu’il puisse la produire ; par rapport à la même espèce, l’intellect passif est en puissance, car il la reçoit et c’est par elle qu’il est « actué », d’où le nom d’intellect possible ou potentiel qui le désigne parfois. Il y a donc dans l’homme deux intellects qui concourent à l’intelligence d’une même espèce : l’un en est la cause, l’autre en est le récepteur [23].

Outre « l’illumination des phantasmes », l’intellect agent a des fonctions importantes ; c’est lui en particulier qui forme dans l’intellect passif les « principes premiers » et qui les utilise ensuite comme des instruments au cours de l’argumentation pour faire passer l’intellect passif de la puissance à l’acte au moment des conclusions.

D’autres scolastiques, saint Bonaventure en particulier, soutiennent la théorie de la « double illumination » : l’une vient de l’intellect agent créé qui forme les espèces et les principes, l’autre vient de l’Intellect incréé ou des « raisons éternelles » qui impriment directement dans l’intellect passif tout ce qui est absolu, éternel et immuable dans la certitude du vrai. Saint Thomas d’Aquin reste partisan d’une seule illumination, car, pour lui, l’intellect agent est une participation à la lumière divine (ipsa participatio divini luminis) de sorte que connaître à la lumière de l’intellect agent, c’est connaître par les « raisons éternelles » d’une manière adaptée à notre condition terrestre [24]. Les thomistes disent que c’est également l’opinion de saint Augustin, mais ils ne sont pas unanimement suivis sur ce point.

Retenons en tout cas l’opinion très élevée que se sont faite les scolastiques de l’intellect humain puisqu’ils l’appellent « lumière émanée de Dieu » (lumen derivatum a Deo), sans pour autant la considérer comme un principe distinct de l’âme [25].

Ainsi se trouve résolu le problème posé : l’Intellect Agent et l’Image sont causes suffisantes de l’orientation de l’intelligence vers l’universel à partir de la sensation. L’Intellect Agent est toujours en acte vers l’intelligible en général ; il manque d’un contenu déterminé : l’image le lui apporte ».

Saint Bonaventure

Le pape Sixte V a proclamé en 1588 et Léon XIII a rappelé en 1879 que saint Thomas d’Aquin et saint Bonaventure ont construit tous les deux la synthèse de la pensée scolastique au Moyen Age ; ce sont deux nourritures et deux lumières brillantes dans la maison de Dieu (duae olivae et duo candelabra in domo Dei lucentia). Il reste, comme l’a montré Etienne Gilson que ce sont deux philosophies distinctes qui se complètent mais ne peuvent « ni s’exclure ni coïncider » [26].

Formé par des maîtres attachés à la tradition augustinien-ne comme Alexandre de Halès, saint Bonaventure refuse de bâtir sa synthèse à partir de la philosophie d’Aristote ; il reste fidèle à saint Augustin, à saint Anselme et aux Victorins. Pour lui, les philosophes n’ont pas reçu la foi et ont erré dans leurs conclusions métaphysiques comme dans l’orientation même de leur recherche. Saint Bonaventure ne s’est pas posé, semble-t-il, la question d’une « philosophie chrétienne » ne faisant appel qu’à la raison dans le but d’aboutir au Dieu chrétien.

Disciple de saint François, saint Bonaventure se méfie de la philosophie enseignée dans les universités et spécialement du système d’Aristote. Pour comprendre la connaissance selon saint Bonaventure, il faut partir de l’« exemplarisme » qu’il professe. Avant de créer les êtres, Dieu les exprime dans son essence sous forme d’« idées éternelles » ; Dieu est donc par les idées le « prototype » de tout ce qui existe et toutes les choses sont en lui d’une certaine manière. Saint Thomas pose « l’analogie » comme principe de connaissance allant de la créature au Créateur ; saint Bonaventure spécule à partir de Dieu et juge la créature d’après son modèle. Ainsi conçu, Pexemplarisme est la doctrine des relations d’expression qui existent entre Dieu et là créature. Retenons ces « relations d’expression » qui ne sont pas tellement éloignées du concept de « manifestation » que nous utiliserons au chapitre II.

Dieu est donc pour la créature « cause de l’être, raison de connaître et règle de vie » [27], mais cela, la simple philosophie ne permet pas de l’atteindre : « la clef de cette connaissance est la doctrine du Verbe incréé par qui tout a été fait, du Verbe incarné par qui tout a été réparé, du Verbe inspiré par qui tout a été révélé » (Hexaemeron). Pour saint Bonaventure, la vérité logique et la vérité ontologique sont toujours unies car le principe d’être est aussi le principe de connaître, et l’intelligence humaine ne saurait les séparer.

La vérité éternelle est le ferme appui de la pensée humaine mais celle-ci ne participe pas directement de la vérité incréée (pas d’ontologisme) ; il lui faut recevoir la lumière divine :

« L’esprit humain ne voit le vrai total que dans et par la vérité divine, que dans et par une lumière spéciale rayonnant de Dieu sur l’âme et lui faisant voir ce que ses forces naturelles ne sauraient lui faire saisir entièrement. Le Christ est le docteur intérieur et aucune vérité n’est connue si ce n’est par lui qui nous enseigne, non avec des paroles, mais avec des illuminations intérieures... Il y a donc deux termes : Dieu soleil de l’intelligence, et l’âme, qui reçoit cette lumière » [28].

Cette influence de la lumière divine doit être distinguée de la connaissance des « premiers principes » que nous acquérons à partir des données sensibles. Ces principes ne suffisent pas pour fonder notre certitude d’évidence : ils sont « raison de connaissance » mais pas « raison de certitude ». Seules les « raisons éternelles » nous fournissent la certitude parfaite en dépassant les principes premiers qui proviennent encore d’une connaissance créée donc soumise au changement et à l’incertitude :

« La certitude de la connaissance est le terme de la coopération divine sous la forme de principe moteur, puisque la raison inférieure ne peut l’acquérir sans la raison supérieure. Puisque la connaissance certaine appartient à l’esprit raisonnable en tant qu’il est image de Dieu, cet esprit atteint dans cette connaissance les raisons éternelles. Mais, parce qu’ici-bas il n’est pas pleinement déiforme, il ne les atteint pas clairement, pleinement et distinctement. Selon qu’il accède plus ou moins à cette déiformité, il atteint ces raisons plus ou moins, il les atteint cependant de quelque manière, parce que jamais l’esprit ne peut être sans être image. Ainsi, dans l’état d’innocence, l’esprit n’était pas déformé par le péché, mais il n’avait pas la pleine déiformité de la gloire, il atteignait donc les raisons éternelles en partie, mais non en énigme. Dans l’état de nature déchue l’esprit manque de déiformité et est déformé par le péché, il ne les atteint donc qu’en partie et en énigme. Dans l’état de gloire, l’esprit ne sera plus déformé et aura atteint la pleine déiformité, il atteindra les raisons éternelles pleinement et clairement » [29].

Pour saint Bonaventure, le monde sensible est le reflet des perfections du Créateur ; il doit donc pouvoir aider l’âme dans sa route vers le Créateur. Le monde sensible reflet du monde intelligible nous offre les « vestiges des créatures » pour nous élever à la « contuition de Dieu ». Par contuition, il faut entendre une saisie indirecte de Dieu à travers les créatures considérées comme des « effets » de la Cause première [30].

« Ces deux premiers degrés nous ont conduits par la main pour nous faire contempler Dieu dans ses vestiges. Ils sont figurés par les deux ailes qui couvrent les pieds du séraphin. Ils nous permettent de conclure que toutes les créatures du monde sensible guident vers le Dieu éternel l’âme du sage et du contemplatif. En effet, par rapport à ce Premier principe tout-puissant, souverainement sage et souverainement bon, à l’égard de cette source éternelle, de cette lumière et de cette plénitude, à l’égard, dis-je, de la Cause efficiente, exemplaire et finale, toutes les créatures sont comme une ombre, un écho et une image ; elles sont des vestiges, des symboles et des représentations qui nous sont offerts pour nous élever à la contuition de Dieu, en tant que signes divins ; ce sont, dis-je, des exemplaires ou plutôt des copies, à la portée de nos esprits encore grossiers et sensuels, et destinés à les faire passer de l’univers sensible, qu’ils voient, au monde intelligible, qu’ils ne voient pas, comme on passe du signe au signifié » [31].

Nous avons évoqué plus haut l’opposition de l’école thomiste à la « double illumination » que reconnaît l’école de saint Bonaventure. Il n’est pas possible de trancher un débat qui dure depuis plusieurs siècles ; ce serait même chose téméraire que d’essayer. Retenons seulement le rôle éminent que joue l’intellect dans la connaissance, et la possibilité reconnue à l’homme d’acquérir l’évidence métaphysique par une intuition intellectuelle qui dépasse les limites de son individualité. C’est ce que nient pratiquement toutes les philosophies modernes [32].

Méthaphysique et surnaturel :

Etymologiquement « métaphysique » signifie « sur-naturel » c’est-à-dire qui est au delà de la nature. Il est tentant de dire : la métaphysique est l’étude et la connaissance du surnaturel, ou encore la connaissance métaphysique est une connaissance d’ordre surnaturel. Mais le mot « surnaturel » a, dans la théologie catholique, un sens très précis dont il .convient de ne pas s’écarter. Comme nous le préciserons un peu plus loin le « surnaturel » c’est ce qui est donné à l’homme « gratuitement », « par la grâce », ce qui n’est pas exigé ou exigible en raison de sa nature propre.

La connaissance métaphysique est-elle d’ordre naturel ou d’ordre surnaturel ? Tous les manuels de philosophie scolastique que nous connaissons disent qu’elle est d’ordre naturel et qu’elle procède de la raison. Les positions thomistes semblent aller dans ce sens, mais saint Bonaventure, nous l’avons vu, ne conçoit pas une connaissance vraie qui soit d’ordre purement naturel. C’est l’opinion à laquelle nous nous rangeons.

La connaissance métaphysique est une intuition intellectuelle par laquelle l’intellect contemple les principes premiers ; c’est proprement une connaissance non humaine, et l’intellect est lui-même non-humain, en ce sens qu’il permet à l’homme terrestre de sortir des limites de son individualité empirique. C’est pourquoi la connaissance métaphysique est véritablement d’ordre surnaturel [33].

Un autre débat que nous aurions voulu éviter est celui de la mystique naturelle et de la mystique surnaturelle. Mais la publication de l’ouvrage du Swâmi Nityabodhânanda, Actualité des Upanishads, nous a montré que l’expression « mystique naturelle » avait encore cours et qu’elle était utilisée pour rabaisser toute mystique non spécifiquement chrétienne.

La préface du livre [34] est donnée par un éminent indianiste français qui se plait à souligner les atouts dont disposait le Swâmi pour écrire son commentaire :

« Armé d’une science tout ensemble traditionnelle et moderne, riche d’une vaste culture tant indienne qu’occidentale, il scrute avec sagacité et profondeur la problématique védântine. Mais son discours savant ne perd jamais le contact avec la fraîcheur nourrissante et savoureuse des textes anciens et toujours jeunes qu’il commente, ni avec la quête et les requêtes de l’homme d’aujourd’hui ».

Le texte des Upanishads est difficile à aborder, et les bonnes traductions sont rares. Le livre du Swâmi est une précieuse et efficace introduction : savant indien, moine hindou, européen d’adoption doué d’une vaste culture philosophique moderne, le Swâmi ouvre une porte vers ce que l’auteur de la préface appelle « un monument capital de l’aventure de l’esprit ».

Mais celui-ci marque, en tant que philosophe chrétien — par ailleurs admirateur de Râmânuja — son désaccord avec le Swâmi sur la signification ultime des Upanishads :

« ... Les règles a priori qui nous engagent totalement l’un et l’autre — intégralement brahmaniques pour lui, intégralement chrétiennes pour moi — commandent, des mêmes thèmes, des appréciations diférentes : différences qui vont, sur certains points, jusqu’à l’essentiel.

« Selon, par exemple, que l’on considère l’âme comme incréée ou comme créée — je parle de l’âme profonde, non de l’âme au niveau empirique — des notions aussi fondamentales que celles de nature, de grâce, de délivrance, de transcendance et d’immanence, d’expérience mystique, changent radicalement .de teneur significative : et non pas seulement ces notions, mais les expériences spirituelles correspondantes et les méthodes qui en préparent l’épiphanie.

« Si l’âme est créée, comme le croient les chrétiens, la distinction entre mystique naturelle et surnaturelle devient, à mon avis, inévitable ».

Il est précisé bien entendu qu’il ne faut pas prendre « naturelle » au sens « naturaliste » mais les difficultés n’en subsistent pas moins. C’est avec juste raison qu’on peut partir du problème de l’âme créée ou de l’âme incréée car tout problème spirituel peut être évoqué à partir de celui-là ; pourtant la distinction la plus courante est celle de mystique naturelle et de mystique surnaturelle.

Nous savons que l’expression « mystique naturelle » a un sens dans l’hypothèse (utile en théologie) d’un état de « nature » qui aurait « précédé » — encore faudrait-il préciser si l’antériorité est logique ou chronologique — l’élévation de l’homme à l’état surnaturel et à la vie de grâce.

Il reste cependant, selon la doctrine catholique du péché originel, qu’aucun homme n’est actuellement dans l’état de « nature » ; par conséquent l’expression de « mystique naturelle » ne peut avoir le sens que nous venons de définir à l’instant. Nous renvoyons sur ce point le lecteur aux articles Nature, Surnaturel et Transnaturel du Vocabulaire de la philosophie de Lalande ; le mot « Nature » recouvre tant de choses disparates qu’il faut d’abord quelque peu s’éclairer sur ce sujet.

En théologie catholique le mot « surnaturel » a un sens très précis. Maurice Blondel le définit de la façon suivante en remarque à l’article Surnaturel cité plus haut :

« Est surnaturel... ce qui, procédant d’une condescendance gratuite de Dieu, élève la créature intelligente à un état qui ne saurait être l’état de nature d’aucun être créé, à un état qui ne saurait être ni réalisé, ni même conçu expressément par aucune force naturelle : car il s’agit de la communication de l’intime vie divine... Nous initiant au mystère de la Trinité, le Dieu caché nous révèle les processions divines, la génération du Verbe par le Père, la spiration de l’Esprit par le Père et le Fils ; et par amour, il ouvre tous les hommes à la participation de sa nature et de sa béatitude les rendant divinae consortes naturae. Adopté par le Père, régénéré par le Fils, oint par l’Esprit, l’homme est par la grâce ce que Dieu est par nature ; et, dans le temps, se renouvelle le mystère de l’éternité. Il ne dit plus à Dieu : « mon Maître » : mais : « mon Père ». Adoption déifiante qui, sans confusion de nature ou de personne, réalise le vœu suprême du Christ », (cf. Jean 17, 21).

Et Maurice Blondel ajoute : « en un sens dérivé, tout ce qui se rapporte à cet ordre de grâce a pu par extension comporter l’épithète de surnaturelle... mais à vrai dire, rien de ce qui est ou physique, ou métaphysique, voire même miraculeux, rien de ce qui ne va pas à la charité et à l’union déifique, n’est absolument surnaturel ».

Nous pouvons accepter dans un premier temps la définition de Blondel, définition d’ailleurs classique en théologie catholique, avec les précisions restrictives du dernier paragraphe. Il nous faut toutefois noter, et ce n’est pas sans importance, que la théologie de l’Eglise d’Orient ignore cette distinction tranchée entre le naturel et le surnaturel, entre la nature et la grâce :

« La tradition orientale ignore un ordre surnaturel entre Dieu et le monde créé, qui s’ajouterait à ce dernier comme une nouvelle création. Elle ne connaît ici d’autre distinction ou, plutôt, division, que celle du créé et de l’incréé. Le surnaturel créé pour elle n’existe pas. Ce que la théologie occidentale désigne par le nom de surnaturel signifie pour l’Orient l’incréé, les énergies divines ineffablement distinctes de l’essence de Dieu. La différence consiste dans le fait que la conception occidentale de la grâce implique l’idée de causalité, la grâce se présentant comme un effet de la Cause divine, de même que dans l’acte de la création ; tandis que pour la théologie orientale c’est une procession naturelle, les énergies, le rayonnement de l’essence divine » [35].

Nous retiendrons de ce passage que la distinction naturel-surnaturel n’est pas universellement admise par les chrétiens. C’est une optique théologique occidentale issue de la scolas-tique et de la notion de causalité, et l’on sait à quelles extrêmes controverses ont abouti les discussions relatives à la nature et à la grâce.

Il reste pour les tenants de la mystique naturelle que la spiritualité de l’Inde aboutit à une mystique de second ordre. On ne nie plus la spiritualité hindoue ; on n’attribue plus indistinctement tous ses phénomènes à des causes diaboliques (c’était au XIXe siècle) ; on parle même d’ « expérience », de « méthode », d’ « épiphanie » ; mais tout cela s’arrête au seuil du sanctuaire, car la mystique hindoue ne ménage pas à ses adeptes l’accès au surnaturel.

Mais si mystique veut dire « connaissance des choses cachées sur lesquelles il convient de faire le silence après l’initiation reçue » [36] comment dire que cette mystique n’est que naturelle, c’est-à-dire produite par les forces humaines (ou par Dieu, mais seulement en tant qu’auteur de la nature) ? Nous convenons d’ailleurs que les catégories naturel-surnaturel sont inadéquates pour traiter des problèmes de spiritualité comparée. C’est une raison supplémentaire d’éviter leur emploi et nous souhaitons que l’expression « mystique naturelle » ne soit plus utilisée lorsqu’il s’agit des grandes spiritualités vivantes.

Il faut admettre que la « Première Alliance », celle de Noé dont tous les hommes peuvent se réclamer est déjà surnaturelle [37]. Si par conséquent une mystique véritable, c’est-à-dire un quelque chose qui engage totalement l’homme envers son Dieu, existe quelque part dans le monde, cette mystique est surnaturelle.

Citons encore saint Maxime le Confesseur [38] :

« Dieu nous a créés pour que nous devenions participants de la nature divine, pour que nous entrions dans l’éternité, pour que nous y apparaissions semblables à Lui, étant déifiés par la grâce qui produit tous les êtres existants et amène à l’existence tout ce qui n’était pas ».

C’est la même grâce (les mêmes énergies incréées) qui créée le monde, le sauve et le déifie. Le Verbe dont saint Jean nous dit que « tout a été fait par lui » est aussi celui qui est la « vraie lumière qui éclaire tout homme qui vient dans le monde ». Il n’y a actuellement aucun homme qui ne soit le sujet d’une alliance ; l’alliance perpétuelle conclue avec Noé et sa descendance suffit au chrétien pour voir la grâce incréée et déifiante de Dieu à l’œuvre dans les eaux du Gange et dans la méditation des Upanishads.

Réalisation et symbole

Ainsi définie, la métaphysique ne se confond pas avec la philosophie ; elle n’est même pas une partie de celle-ci comme on le croit trop souvent : elle est quelque chose d’un autre ordre. Il est vrai que la philosophie des Anciens avait quelque rapport avec la métaphysique. Pythagore, à qui serait dû le nom même de la philosophie, considérait cette dernière comme une préparation à la sagesse. La philosophie était donc loin de se suffire à elle-même puisqu’elle était une discipline qui acheminait vers la connaissance suprême.

Nous avons vu que la connaissance métaphysique, que nous considérons avec saint Bonaventure comme étant d’ordre surnaturel [39], s’effectue par une « puissance » d’ordre supra-humain qui est l’intellect, et ceci dans une « illumination » [40] qui aboutit à une « intuition intellectuelle ».

Qui dit « intuition » dit connaissance immédiate, donc sans intermédiaire et forcément infaillible. Dans son ordre la connaissance intellectuelle est analogue à la sensation qui s’opère aussi sans intermédiaire. L’intellect perçoit dans l’ordre de la connaissance métaphysique, et, comme toute connaissance, la connaissance métaphysique comporte l’ « identification » du sujet et de l’objet. Aristote dit au troisième livre du De Anima que « l’âme est en un sens toutes choses », car « l’acte du sensible et celui du sentant sont un seul et même acte » [41]. Dans la sensation, « sensible » et « sentant » ont un acte commun « subjecté » dans ce dernier ; dans l’intellection, l’intellect et l’intelligible s’unissent dans une identification beaucoup plus profonde des deux termes. Saint Thomas a repris la doctrine d’Aristote et l’a précisée par les divers « degrés de l’identification » qui varient selon la nature des êtres connaissants. La doctrine de l’Ecole se résume dans l’adage célèbre : Intellectus in actu est intellectum in actu (l’intellect en acte est l’intelligible en acte) [42]. Dans la connaissance parfaite, Connaissance, Connaisseur et Connu ne sont plus qu’un.

Si la connaissance métaphysique ou intellectuelle comporte ainsi une identification avec l’objet même de sa connaissance, on conçoit dès lors qu’elle soit véritablement « opérative » et pas seulement « spéculative ». La véritable Connaissance est en définitive la « réalisation métaphysique » qui n’est autre que l’ « identification » dont nous avons parlé.

Il y a une préparation théorique qui est indispensable, mais qui ne fait pas progresser dans la connaissance véritable. Après le stade spéculatif doit venir le « stade opératif » qui « réalise » ce qui a été entrevu au stade précédent, et ceci par des moyens appropriés qu’on peut désigner sous le nom général de « rites ». Ces rites sont indispensables dans l’état actuel de l’humanité ; destinés à permettre à l’individu de se dépasser lui-même, ils doivent évidemment être d’origine non humaine, ou supra-humaine. C’est pourquoi ils sont objet de Révélation, car celle-ci, en même temps qu’elle rappelle aux hommes les principes oubliés, leur apporte le moyen de se « conformer » à ces principes. Ces moyens ou « rites » permettent d’ailleurs une conformité à plusieurs degrés : depuis l’ordre moral et extérieur, jusqu’à l’identification avec le Principe suprême où il n’y a plus union mais unité (ou plus exactement non-dualité).

Si utile et même indispensable que soit la théorie, elle doit nécessairement être accompagnée d’un effort de réalisation correspondant, sous peine de rester stérile. Certes tous les individus ne sont pas aptes à cette réalisation, mais une doctrine, pour être complète, doit offrir à ceux qui le peuvent des moyens de se dépasser eux-mêmes pour atteindre la véritable connaissance.

Nous avons parlé d’ « intuition intellectuelle ». En réalité l’intuition véritable est toujours d’ordre intellectuel, mais l’abus dont ce mot a été l’objet exige qu’un lui adjoigne un qualificatif. Nous avons parlé aussi des limites de la raison ; certains penseront que cette critique est celle de Bergson et que l’intuition intellectuelle dont il est ici question est la même que celle inventée par le philosophe moderne. Il n’en est rien. Certes Bergson a critiqué en termes souvent exacts la raison et a brisé le corset de fer du rationalisme. Mais ce qu’il propose est une intuition d’ordre infra-rationnel, et non d’ordre suprarationnel comme l’est l’intuition intellectuelle. L’élan vital de Bergson est plus proche de l’instinct que de la véritable intelligence. D’ailleurs Bergson ignore ce qu’est l’intelligence, et ce qu’il appelle de ce nom n’est que la raison qu’il critique à bon droit. En tout cas, son système est proprement subversif parce qu’il place au sommet de la hiérarchie des facultés celle qui devrait en occuper le dernier rang. L’intuitionisme bergsonien est la négation à la fois de l’intelligence et de la raison.

Si pour Bergson la réalité suprême est dans le devenir, toute métaphysique est radicalement impossible, car l’objet de celle-ci est précisément ce qui est au-delà du devenir, ce qui est immuable, ce qui échappe totalement à la « durée pure ». Le bergsonisme revêt dangereusement les allures de la métaphysique ou de la spiritualité, car à certains égards il en est plus éloigné encore que le rationalisme. Loin de permettre à l’individu de se dépasser, il risque de l’enfermer irrémédiablement en lui-même en l’enlisant dans les parties obscures de son être d’où il ne pourra plus sortir [43].

Pour aborder convenablement la métaphysique, il faut rejeter les systèmes philosophiques car la véritable connaissance ne peut rentrer dans le cadre étroit d’un « système » quelconque. L’illimité ne peut s’enfermer dans les limites du langage humain, et s’il faut bien utiliser des mots pour se faire comprendre, ces mots sont plutôt faits pour faire « assentir » la réalité que pour la « définir ». Les mots servent de « support d’intellection », ce sont des « symboles » comme nous l’expliquerons plus tard. Ce langage est le mieux adapté à la métaphysique et pourtant il n’a rien de flou ou d’imprécis. La métaphysique est aussi rigoureuse dans son ordre que les mathématiques. Basée, elle aussi, sur l’évidence, elle requiert l’évidence de la part du sujet. L’intelligence siège dans le cœur, c’est pourquoi on l’appelle parfois « l’œil du cœur » [44] ; la raison en est le reflet passif qui siège dans le cerveau. C’est pourquoi, après la saisie rationnelle des données, doit avoir lieu l’assimilation par l’intelligence pour qu’éclate le « fulgur veritatis ». C’est sur cette base théorique que pourra débuter ensuite le travail personnel qui conduit à ce que nous avons appelé la « réalisation métaphysique ». Mais l’évidence est le point de départ : on peut l’éveiller en autrui, mais non la donner à celui qui ne la possède pas [45].


Voir en ligne : Sophia Perennis


[1A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de ta philosophie, article « Métaphysique ». Ta meta ta physika « après la physique » faisait suite à la physike akroasis ou « physique » dans la collection d’Andronicos de Rhodes. Au Moyen Age, le terme Metaphysica a été appliqué à la sophia (Sagesse) ou philosophia prote (Philosophie première, Métaph., A, 2, 982 a 4 et suiv.) d’Aristote qui a pour objet to on he on (l’être en tant qu’être, Métaph., Gama 1, 1003 a 21 ; E, 1, 1026 a 31) et qui est définie par lui he ton proton arkhon kai aition theoretike (la science qui spécule sur les principes premiers et les causes premières) ; ces causes sont principalement le tagathon (le Bien) et le to ou eneka (le Pourquoi ou cause finale, Métaph., A, 1, 982 b 9-10).

[2phion signifie « produire », « faire naître » ; cf. nascor, natus, natura.

[3Il convient de préciser que tout système de logique s’appuie inévitablement sur une « métalogique » qui lui sert de fondement. Autrement dit, s’il y a des « lois » à l’intérieur d’un calcul logique, il y a des « règles » qui dominent ce système, et, à la limite, la métalogique est une expression de la métaphysique. Nous avons insisté sur ce point dans nos trois ouvrages de logique en cours d’édition chez Dunod : Logique classique, Logique moderne, Logique mathématique ; voir plus particulièrement Logique classique, chap. XVI.

[4sur la métaphysique de saint Thomas d’Aquin, voir l’excellent ouvrage de H.D. GARDEIL, Initiation à la philosophie de saint Thomas d’Aquin. Le volume IV est consacré à la métaphysique et donne de bonnes traductions de textes que nous citons dans ce chapitre.

[5S. THOMAS, Comm. in Métaph., I, lect 3, n° 60

[6GARDEIL, (o.c), vol. IV, Métaphysique, pp. 1347

[7Sur ce point voir G. VALLIN, La perspective métaphysique, pp. 35 ss.

[8Voir le chapitre II de la première épitre aux Corinthiens

[9Voir A. LALANDE, Vocabulaire de la philosophie. Articles « Métaphysique » et « Noumène ». La citation de Kant (Critique de la Raison pratique) est donnée dans ce dernier article. Nous ne prétendons pas épuiser le problème du kantisme par ce bref passage, mais seulement le situer dans la perspective où nous nous plaçons.

[10C’est pourquoi la foi, véritable connaissance intuitive bien qu’obscure, est une ; préparation à la Sagesse infiniment supérieure à tous les systèmes rationnels de connaissance.

[11Intetlectus traduit le nous grec dans toute sa force. On distingue l’Intellect agent ou actif : nous apathes d’Aristote (De l’âme, III, 429 b 23) devenu nous poietikos chez ses commentateurs, et l’Intellect patient ou passif nous pathetikos (Ibid., 430 a 24).

[12« Nonnisi per officia distinguuntur ». Cette doctrine est exposée dans le De Trinitate, 1. 12, c.4 et c.7.

[13Cf. S. Th., (I, q.79, a.9) : Eadem est potentia rationis ad quatre pertinet et medium et ultimum.

[14« On voit l’abîme qui sépare saint Thomas et Kant. Pour tous deux, sans doute, l’Universalité, et, par suite, la Nécessité des concepts dérive formellement de l’Esprit humain ; elle est aussi la condition indispensable de la science et de la pensée. Mais pour Kant, cette UNIVERSALITE n’a aucun fondement garanti dans les choses, elle est créée a priori ; pour saint Thomas, elle est « en puissance » dans les choses, elle n’est qu’actualisée par l’Intellect Agent. Pour Kant, tout LE CONTENU de la connaissance est une production de la raison ; pour saint Thomas, il est avant tout les choses elles-mêmes ». A. MUNIER, Manuel de Philosophie » I, p. 339.

[15C. BOYER, Cursus philosophiae, II, p. 122. La question de l’intellect est très complexe ; outre les ouvrages cités de A. MUNIER et de C. BOYER, le lecteur se reportera à l’ouvrage fondamental de J. BORELLA, La perversion de l’âme chrétienne et la charité. Dans la Somme théologique, voir II, II, q.2, a.l ; q.4, a.2 ; q.49, a.5 et I, II, q.3, a.5 ; dans la Somme contre les Gentils, liv. III, chap. 61, 1 ; chap. 62, 9 et 10.

[16« La plus commune opinion est celle des péripatéticiens, qui prétendent que les objets de dehors envoient des espèces qui leur ressemblent, et que ces espèces sont portées par les sens extérieurs jusqu’au sens commun ; ils appellent ces espèces-là impresses, parce que les objets les impriment dans les sens extérieurs. Ces espèces impresses étant matérielles et sensibles sont rendues intelligibles par l’intellect agent, et sont propres pour être reçues dans l’intellect patient. Ces espèces ainsi spiritualisées sont appelées espèces expresses parce qu’elles sont exprimées des impresses ; et c’est par elles que l’intellect patient connaît toutes les choses matérielles ». MALEBRANCHE, Recherche de la Vérité, livre III, 2ème partie, chap. II ; cité par LALANDE, (o.c), art. « Espèces ».

[17Voir C. BOYER, (o.c), II, p. 83 et S. Th. : I, q, 79 a.4 : Unde opportet dicere quod in ipsa (anima) sit aliqua vrtus derivata a superiori intellectu, per quam possit phantasmata illustrare.

[18C. BOYER, (o.c), II, pp. 83 ss.

[19Idea in Deo nihil est aliud quam Dei essentia (l’idée en Dieu n’est rien d’autre que l’essence de Dieu), S. Th., I, q.15, a.l. Il ne s agit pas de l’Essence divine au sens absolu, mais de celle-ci dans la mesure où elle est principe de connaissance et d’action chez les créatures. Saint Thomas précise en effet - Sent., I, 36, q.2, a.2, ad 1 : l’idée ne désigne pas seulement l’essence, mais l’essence imitable - Idea non nominat tantum essentiam, sed essentiam imitabilem.

[20L’ontologisme affirme que la connaissance de Dieu directe et immédiate est naturelle à l’homme. Formulée par Gioberti qui se réclamait de Malebranche et des platoniciens, elle fut enseignée par plusieurs théologiens français et italiens. La condamnation fut prononcée par le Saint-Office en 1861 (Denz.Schön., 2841-2847) ; elle provoqua la consigne donnée plus tard par Léon XIII de revenir au thomisme (Encyclique Aeterni Patris, 4 août 1879). Les difficultés de l’ontologisme montrent que l’ontologie elle-même souffre d’une distinction trop sommaire entre le naturel et le surnaturel.

[21L’Ecole n’admet pas les idées « innées », d’où l’adage célèbre de la scolastique : Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Cependant la doctrine élaborée par saint Bonaventure admet un certain « innéisme » : « La mémoire retient aussi les principes des sciences, les axiomes une fois pour toutes : ils sont éternels ; elle ne peut jamais les oublier, tant qu’elle a l’usage de la raison, ni les écouter sans les approuver, sans y consentir ; car ce n’est pas pour elle perception de vérités nouvelles, mais reconnaissance familière de vérités innées (sibi innata) », Itineratium, III, 2, trad. H. DUMERY, p. 62 et note p. 63.

Il convient donc de ne pas concevoir d’une façon monolithique la métaphysique élaborée par le christianisme au Moyen Age, et en tout cas de ne pas la confondre avec le néo-thomisme élaboré à la fin du siècle dernier.

En ce qui concerne les Idées, il est vrai que saint Thomas rejette avec vigueur les Idées séparées et créatrices telles que les présentaient certains disciples de Platon, et c’est à leur sujet qu’il loue saint Augustin d’avoir retenu dans le platonisme ce qui est conforme à la foi chrétienne et d’avoir amélioré ce qui lui est contraire (S. Th., I, q.84, a.5). Saint Augustin place les Idées en Dieu et saint Thomas accorde sa doctrine avec celle du docteur d’Hippone lorsqu’il affirme que nous connaissons tout « dans les raisons éternelles » (in rationibus aeternis) « comme dans un principe de connaissance » (sicut in cognitionis principo). Cette question 84 de la Somme théologique est capitale pour comprendre la théorie thomiste de la connaissance intellectuelle, et il est absurde de dire que saint Thomas rejette les Idées. Sur ces points voir également GARDEIL, (o.c), vol. II, Psychologie, pp, 83-86, et notre Logique classique, chap. VI, sect. 1.

[22S. Th., I, q.79, a.4. Voir également SERTILLANGES, Saint Thomas d’Aquin, II, pp. 164-165 : « Or, cette remontée vers l’acte, à partir de la matière, qui est puissance, ne se peut opérer que selon les lois générales qui régissent la puissance et l’acte. La première de ces lois est l’antériorité de l’acte, et, par suite, la nécessité, pour l’arrivée à l’acte d’une puissance, d’un agent préalablement en acte. A coup sûr cet agent pourrait être conçu comme distinct substantiellement de l’âme, bien qu’agissant en elle ; ce pourrait être une intelligence séparée ; ce pourrait être Dieu, et, finalement, il faut bien que ce soit Dieu, puisqu’il est, Lui, l’Acte premier dont dépendent tous les autres. Pour ce dernier motif, saint Thomas appellera l’intellect agent une lumière émanée de Dieu (lumen derivatam a Deo). Il dira que Dieu est la cause excellente de notre science. Mais il s’agit ici des principes immédiats du connaître, et, vraiment, on a le droit de considérer comme arbitraire et pratiquement négligeable l’opinion qui chercherait ces principes en dehors de l’âme elle-même ».

[23Ergo duo sunt intellectas in homine concurrentes ad unum intelligere, alterum causaliter (intellectus agens), alterum formaliter (intellectus patiens, eliciens actum intellectionis). C. BOYER, (o.c), II, p. 93.

[24Cf. S. Th.. I, q. 84, a. 5 et De Veritate, q. 11.

[25A. MUNIER, (o.c), I, p. 339 ; « St.-Thomas fond, d’ailleurs, les vérités partielles contenues dans les autres solutions. Il reconnaît, avec l’Empirisme, le rôle de la sensation dans la pensée. Avec Platon et St Augustin, il lit dans l’esprit sa dépendance immédiate de la Vérité, sa participation aux idées que Dieu a des choses. Avec l’Idéalisme, il lui reconnaît une activité spirituelle par laquelle il pense ses idées et dirige librement sa vie. Il ne juxtapose pas cependant ces vérités, il les lie : deux liens métaphysiques s’y subordonnent. Dieu, tien suprême, communique de sa Pensée aux choses et aux esprits à la fois : rien d’étonnant si l’intelligence humaine peut trouver dans les choses de l’intelligible, puisqu’elles sont construites sur le plan des idées divines. L’âme, lien de l’être humain, et la Forme, lien des êtres corporels, entrent en communion par la connaissance dans la mesure où elles excluent la matière qui les limite et les oppose : l’intelligence qui, de toutes les connaissances, est la plus intime, exige donc un objet « dématérialisé », universalisé, et, par suite, un Intellect Agent dont la fonction sera de faire jaillir, de l’image où elle est « incarnée », la Forme intelligible à l’état pur.

[26E. GILSON, La philosophie de saint Bonaventure, conclusion. Voir également J.G. BOUGEROL, Saint Bonaventure et la sagesse chrétienne, auquel nous empruntons plusieurs passages, et l’introduction à l’Itinéraire de l’esprit vers Dieu de saint Bonaventure dans la traduction de H. Duméry.

[27Formule de saint Augustin « causa essendi, ratio intelligendi, ordo vivendi » - De Civ. Dei, VIII, 4 - reprise dans l’Itinerarium, I, 14.

[28J.G. BOUGEROL, (o.c). p. 81.

[29S. BONAVENTURE, quest. disp. de Scient a Christi, q. 4 - trad. Bougerol, o.c, p. 88.

[30Ce n’est donc pas une « intuition » de Dieu au sens « ontologiste » du mot, c’est-à-dire de façon directe. Voir la note de H. Duméry à ce sujet dans la traduction de L’Itinerarium, (o.c), p. 57.

[31Itinerarium, II, 11, trad. H. Duméry.

[32Le débat entre les « thomistes » et les partisans d’autres formes de la « métalangue philosophique » dure depuis plusieurs siècles. Il ne faut cependant pas durcir les oppositions ni, par vanité d’école, rendre inconciliables des positions qui sont plutôt des « points de vue » sur une même et unique vérité :

« Connaissons-nous la vérité dans la lumière de notre intellect propre, ou la connaissons-nous dans une lumière divine ajoutée à celle de l’intellect ? Le moyen âge a connu d’interminables controverses sur ce point et, bien entendu, Thomas d’Aquin a pris position sur la question. Il estime que l’homme connaît la vérité, même les vérités éternelles, dans la lumière de son propre intellect agent, mais quand on lui objecte que saint Augustin exige une intervention de la lumière divine, Thomas répond qu’il n’y a pas grande différence entre dire que nous connaissons le vrai dans la lumière divine, ou dire que nous le connaissons dans celle de notre propre intellect qui est en nous la marque laissée par Dieu sur sa créature. En dernière analyse, c’est toujours dans la lumière divine que l’homme connaît la vérité. La différence philosophique qui sépare les deux thèses perd beaucoup de son importance lorsqu’elle est vue du haut de la sagesse théologique ». E. GILSON, Les tribulations de Sophie, p. 40.

[33Cela implique que l’homme ne peut acquérir la connaissance métaphysique par ses seules forces humaines - voir R. GUÉNON, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2e partie, chapitre V.

[34SWAMI NITYABODHANANDA, Actualité des Upanishads, Préface d’Olivier Lacombe.

[35V. LOSSKY, La théologie mystique de l’Eglise d’Orient p. 85. Sur le Surnaturel, voir Dict. de théol. Cathol, XIV, col. 2849-2859.

[36Voir V. FONTOYNONT, Vocabulaire grec, p. 5 et p. 119.

[37C’est ce que montre l’abbé Jacques Goettmann dans « L’ordre de MELKI TSEDEQ et la première alliance », publié dans le Bulletin intérieur de l’Arche et repris dans les Cahiers du Yoga chrétien n° 3 et 4 - juin et octobre 1964.

[38V. LOSSKY, (o.c), p. 86 et P. G., 91, 640 BC.

[39Il s’agit bien entendue d’une connaissance métaphysique vraie, ou réelle, c’est-à-dire aboutissant à un certain degré de « réalisation » dans le cadre d’une tradition donnée, et pas seulement de la connaissance théorique.

[40Rappelons que l’illumination photismos était aussi le nom du baptême ou de l’initiation chrétienne ; cf. II Cor. 4, 4 et 6.

[41De l’âme, III. 8, 431 b 21 et 2, 425 b 26.

[42Cf. I Sent., d. 35, q. 1, a, 2, ad 3 et S. Th. I q. 87, a. 1, ad 3. Voir également l’exposé de GARDEIL, (o.c), vol. III, Psychologie, pp. 75-81 et notre Logique classique, chap. V, sect. 1.

[43Sur le « temps bergsonien », voir VALLIN, La perspective meta’ physique, pp. 232 ss. et R. GUENON, Orient et Occident, p. 81 : « Les évolutionnistes mettent le changement partout, et jusqu’en Dieu même lorsqu’ils l’admettent : c’est ainsi que Bergson se représente Dieu comme « un centre d’où les mondes jailliraient, et qui n’est pas une chose mais une continuité de jaillissement » et il ajoute expressément (L’évolution créatrice, p. 270) : « Dieu, ainsi défini, n’a rien de tout fait ; il est vie incessante, action, liberté ». Voir également F. SCHUON, L’œil du cœur, p. 11. Les mêmes remarques peuvent être faites à propos des philosophies évolutionnistes tirées des écrits de Teilhard de Chardin.

[44L’expression « œil du cœur » est employée par saint Paul (Eph. I, 18) - consulter l’ouvrage de F. Schuon qui porte ce titre.

[45« De ce mode de connaissance, presque toute l’Ecriture traite mystiquement, en particulier dans le second chapitre de l’Apocalypse : « Je lui donnerai un caillou blanc, un caillou portant gravé un nom nouveau, que nul ne connaît, hormis ; celui qui le reçoit ». Car de ce mode de connaître, presque personne ou même personne n’a l’intelligence, excepté celui qui en fait l’expérience, celui qui est enraciné et fondé dans la charité et peut ainsi comprendre avec tous les saints qu’elle est la longueur, la largeur, etc.. En lui consiste la sagesse expérimentale et vraie qui commence en cette vie et se consomme dans l’autre. Pour le circonscrire, les négations conviennent mieux que les affirmations, les superlatifs mieux que les attributions positives. Et pour l’expérimenter mieux vaut le silence intérieur que la parole extérieure. Aussi faut-il arrêter là l’exposé et prier le Seigneur qu’il nous donne d’expérimenter ce dont nous parlons ». S. BONAVENTURE, Quest disp. de Scientia Christi, q. 7 ; cité par Bougerol (o.c.) p. 71.

Dans une terminologie empruntée à la logique moderne nous dirions volontiers que la métaphysique est une métalangue commune aux diverses traditions spirituelles de l’humanité. Il s’agit toujours de commenter des textes sacrés ou révélés à l’aide de concepts propres à en faire percevoir la richesse spirituelle. C’est pourquoi Clément d’Alexandrie dit que la philosophie est le « pédagogue vers le Christ ». Même si la philosophie de l’Antiquté est limitée par certains de ses aspects, elle l’est incomparablement moins que tous les systèmes modernes.