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Approches de l’Inde

Herbert : INTRODUCTION A LA MYTHOLOGIE HINDOUE

Jean Herbert

lundi 3 novembre 2008

Extrait de « Approches de l’Inde »

La formule primitive de la sagesse promet d’en être aussi l’ultime. Shrî Aurobindo, la Vie divine.

Les personnages de la mythologie hindoue, dieux et démons, ne sont pas des inventions arbitraires d’hommes primitifs non encore parvenus aux degrés « supérieurs » d’évolution qui correspondent selon nous à la religion monothéiste, à la philosophie rationnelle et à la science matérielle. Ce ne sont pas non plus des personnifications plus ou moins naïves des manifestations matérielles de la Nature : pluie, éclairs, soleil, ni des allégories destinées à fournir des représentations mentales concrètes des forces qui sont à l’œuvre autour de nous : gravitation, germination, désintégration, vitalité, pensée, ni des réminiscences fabulisées d’époques protohistoriques, ni des idoles destinées à canaliser l’émotion et le sentiment religieux, les aspirations au dépassement de soi-même chez des peuplades encore à demi-barbares.

Les sages de l’Inde antique ou moderne qui les ont invoqués dans leurs hymnes et leurs incantations, racontés dans les mythes des Purânas ou des poèmes épiques, précisés dans les Upanishads, appelés dans leurs prières et leurs ascèses, ont eu des visions, des échappées faudrait-il dire plutôt, sur des mondes autres que le nôtre, où ne jouent pas les lois de notre vie, de notre raison et de notre matière terrestres, mais qui, pour ne pas tomber dans le champ de nos instruments de laboratoire, n’en sont pas moins aussi réels que le monde dans la conscience duquel nous vivons habituellement [1]. Et ces visions mêmes sont l’une des preuves que ces autres mondes ne sont pas sans possibilité de contacts avec le nôtre.

Cette conception de la co-existence de plusieurs mondes différents va évidemment à l’encontre des doctrines que nous avons héritées de la science matérialiste du XIXe siècle. Mais il nous est possible, sinon de l’admettre aveuglément, du moins d’en reconnaître la possibilité, à titre d’hypothèse à vérifier, si nous nous reportons, soit à nos propres croyances religieuses traditionnelles, soit à la psychologie plus récente. Le paradis terrestre de la Genèse, les mondes angéliques, l’enfer, le paradis, le purgatoire, quelle que soit l’explication que l’on en donne, correspondent en tout cas à des visions, des sensations, des aperceptions, des niveaux de conscience qu’il ne semble pas réalisable, pour un même individu, de « connaître » simultanément, mais que nous pouvons parfaitement imaginer exister en même temps [2], chacun dans une ou plusieurs consciences individuelles. De même les états de rêve, de clairvoyance et d’extase religieuse, avec toutes leurs variantes, se voient maintenant reconnaître par la plupart des psychologues une réalité véritable. Et les expériences que l’on y traverse laissent souvent après que l’on en est sorti des traces durables dans l’état que nous appelons normal : compréhension plus claire ou plus large, espérance ou découragement, foi plus solide, et même troubles plus ou moins durables de la circulation, de la respiration, etc. Il serait donc illogique de refuser catégoriquement créance aux conceptions religieuses et métaphysiques hindoues pour la seule raison qu’elles aussi admettent l’existence de plusieurs mondes autres que celui dans la conscience duquel nous vivons habituellement. Mais il ne faut pas céder à la tentation de vouloir les assimiler, aux mondes dont traitent théologiens et psychologues. Pour nous en faire une idée aussi compréhensible que possible, le mieux est de nous reporter aux « plans » selon lesquels le plus grand philosophe et sage de l’Inde contemporaine, Shrî Aurobindo, envisage la totalité de la création : le physique, représenté à l’état pur par la matière inerte ; le vital, dont la descente dans la matière fait apparaître la vie ; le mental, qui apporte les facultés intellectuelles ; le psychique, qui fait apparaître les possibilités profondes des autres plans et les rend capables de s’ouvrir, non seulement à la spiritualisation, mais aussi au Surmental et au Supramental qui ne se sont pas encore installés dans la conscience terrestre [3].

Le monde dans lequel vivent les humains, êtres mentaux par excellence, est caractérisé par l’interaction continue des plans physiques, vitaux et mentaux. Mais ce qui, selon Shrî Aurobindo, le différencie le plus nettement des mondes des dévas et des asuras [4], c’est qu’il a pour principe essentiel l’évolution ; tandis que ces autres mondes sont « antérieurs à l’évolution » [5]. Exposé théorique de forme nouvelle, mais par ailleurs parfaitement conforme aux plus anciennes traditions indiennes qui considèrent l’état humain (la « naissance humaine ») dans le dharmakshetra [6] comme seul susceptible de permettre l’évolution de l’âme et tous les autres états comme statiques pour les âmes qui y font des séjours. Chacun de ces mondes, des dévas et des asuras, en outre, toujours d’après Shrî Aurobindo, appartient plus ou moins exclusivement à un seul plan : surmental, mental, vital, physique subtil, tout au moins dans la mesure où les êtres qui l’habitent se manifestent comme entités distinctes [7].

Il est impossible de comprendre la mythologie hindoue, même dans ses aspects les plus exotériques, et plus encore naturellement dans sa signification profonde, cosmogonique, psychagogique et spirituelle, si l’on part des mêmes principes d’antinomie selon lesquels on a coutume d’interpréter l’iconographie chrétienne, la mythologie gréco-romaine et trop souvent aussi certaines mythologies orientales. La notion qu’exprima plus tard en termes intellectuels la philosophie hindoue, et selon laquelle on ne passe jamais d’une erreur à une vérité, mais toujours d’une vérité moindre à une vérité plus large et plus haute ne peut pas ne pas se retrouver au moins avec la même force dans la mythologie, avant la dégradation de la vision mystique qui aboutit au domaine d’expression principalement mental dans lequel se sont mus les philosophes.

Les oppositions, dualités, polarités, sur lesquelles insiste tant l’hindouisme, ne sont pas constituées par des entités indépendantes, fixes, aux caractères immuables et contradictoires telles que le christianisme populaire se représente Dieu et le diable, le ciel et l’enfer, ce bas-monde et l’Au-delà. Il s’agit bien plutôt de termes complémentaires dont l’opposition résulte surtout de leurs degrés relatifs, interdépendants le long d’une même échelle, comme pour nous le froid et le chaud, le clair et l’obscur, ou mieux encore dont chacun trouve dans le suivant son achèvement et son accomplissement, donc sa cessation, exotériquement sa destruction, en même temps qu’il lui fournit à la fois un point de départ, un tremplin, et la force et les conditions nécessaires pour engager l’étape suivante.

Même les récits de batailles sans merci dont regorgent les poèmes épiques et les Purânas, quel que soit le plan — historique, allégorique, moral, psychagogique ou simplement psychologique, cosmogonique ou simplement macrocosmique, religieux, spirituel ou divin — sur lequel on les accueille, n’ont aucunement le caractère d’anéantissement ou même de destruction d’un principe absolu par un autre principe absolu. C’est toujours une conception plus haute qui triomphe d’une autre conception moins haute, mais non moins respectable, qui lui a préparé la voie et, vaincue, salue avec joie l’avènement de son successeur sur la voie sans fin de l’évolution. Lorsque après un combat singulier implacable, Krishna décapite son adversaire Shishupâla, il reprend en soi-même la partie de sa propre énergie dont le héros abattu était animé. Lorsque après la terrible guerre de Kurukshetra, les champions du dharma, les cinq Pândavas, arrivent au paradis, ils s’aperçoivent que leurs ennemis, champions de l’injustice, de l’adharma, y sont arrivés avant eux. Lorsque Arjuna, lors de l’incendie de la forêt de Khân-dava, triomphe d’Indra et de ses cohortes divines, Adityas, Maruts, Rudras, etc., Indra applaudit à chaque nouveau fait d’armes de celui qui le met en déroute. Lorsque Shiva, déguisé en chasseur, terrasse Arjuna en combat singulier, il lui donne ensuite les armes divines dont sa valeur l’a prouvé digne. Les cas analogues fourmillent dans toutes les Écritures sacrées de l’Inde.

C’est pourquoi il est dangereusement trompeur de traduire les termes asuras, râkshasas, daityas, dânavas et même pishâchas [8] par diables ou démons, et les termes dévas, suras, etc., par dieux ou par anges [9].

Chacune de ces catégories d’êtres non humains représente un stade de développement plus avancé que certaines autres et un stade moins développé que d’autres encore. Et il ne faut même pas chercher entre toutes ces catégories, dont la liste est toujours incomplète et mouvante, une hiérarchie fixe. Moins encore en ce qui concerne les rapports entre elles. Prahlâda, fils du plus grand asura ennemi acharné de Vishnou, Hiranyakashipu et père de l’autre grand asura Bali, est lui-même le type le plus parfait de l’adorateur de Vishnou. Vibhîshana, frère de l’asura Râvana, contre qui Râma doit mener la terrible guerre du Râmâyana, est lui-même un des grands favoris de Râma. Bhîma, l’un des cinq Pândavas, épouse une râkshasî de la plus horrible espèce et a d’elle un fils, le râkshasa Ghatotkacha, qui devient un de ses principaux lieutenants. Et si certaines catégories de ces êtres non humains se présentent le plus souvent sous un aspect maléfique et d’autres sous un aspect bienfaisant, il est beaucoup d’entre eux dont on ne saurait vraiment dire à quel groupe les rattacher, tels les gandharvas, les apsaras, les nâgas, les maruts. Mais aussi pourquoi prétendre les faire se conformer à nos modes occidentaux de classement ?

Nos orientalistes ont été induits en erreur aussi par le fait que dans l’iconographie hindoue les dieux et les grands héros sont souvent représentés debout sur un ennemi qu’ils ont vaincu. Ainsi Shiva sur l’âsura Tripura, Indra sur l’asura Vala. Et l’on a tout naturellement assimilé ce mode de représentation à celui qui nous montre, aux portails et aux vitraux de nos cathédrales, prophètes et saints foulant aux pieds le démon dont ils ont triomphé. Et certes le rapprochement est fort tentant. Mais il est fallacieux. Pas plus que Kâlî n’a détruit Shiva lorsqu’on la voit posant le pied sur le corps de son divin époux — qui au contraire l’anime — ces dieux et héros hindous n’ont détruit leurs adversaires vaincus. Ils se hissent sur eux pour aller plus haut qu’eux et utilisent — mieux qu’eux — la force qui est en eux [10].

Il est extrêmement fréquent dans les textes sacrés hindous que l’on désigne un dieu ou un héros par une épithète rappelant sa victoire sur un ennemi : Indra est Vritrahan, le destructeur de Vritra ; Krishna est Madhusûdana, celui qui a abattu Madhu ; Vishnou est Murâri, l’ennemi de Mura ; Garuda est Surendrajit, le vainqueur d’Indra, etc. Mais c’est bien plutôt dans l’esprit dans lequel nous pourrions appeler Einstein « celui qui a triomphé d’Euclide » que dans celui qui nous ferait dire « le meurtrier d’Henri IV » pour désigner Ravaillac, ou « le vainqueur d’Annibal » au lieu de Scipion l’Africain.


Voir en ligne : Tradições da Índia


[1« Les mondes de l’au-delà existent... Et ici, sur notre existence physique et en notre corps physique, ils exercent leurs influences ; ici également ils organisent leurs moyens de manifestation et délèguent leurs messagers et leurs témoins » (Shrî Aurobindo, la Vie divine, vol. I, p. 37-38).

[2J’emploie le mot « temps » pour plus de commodité, mais il n’y a pas de raison à priori de penser que le temps ou l’espace, tels que nous les connaissons ici, jouent un rôle dans tous ces mondes.

[3Voir un exposé résumé de ces plans par Anilbaran Roy dans Shrî Aurobindo, la Bhagavad-Gitâ - 4e édition, Paris, Albin Michel, 1948, p. 433 sq.

[4Une étude approfondie - qui n’a encore jamais été faite - du sens profond véritable du terme « asura », qui désigne parfois les dieux, serait susceptible de jeter beaucoup de lumière sur certaines conceptions importantes.

[5Lettres, Bombay, 1947, p. 36.

[6Bhagavad-Gîtâ, I, 1. Le champ du dhârma.

[7Car, vus sur le plan supramental, les grands dieux n’apparaissent plus que comme des aspects ou pouvoirs du Divin unique.

[8Je laisse intentionnellement de côté le terme yaksha, qui correspond à une notion très particulière. Dans les deux volumes qu’il lui a consacrés, Washington, 1928 et 1931, A. Coomaraswamy a groupé une abondante documentation qui pourrait servir de base à une étude sérieuse.

[9Il est curieux que ce dernier terme ait été employé par A. Coomaraswamy, qui avait souvent par ailleurs des visions fort justes.

[10Des études de radiesthésie et de voyance que j’ai fait faire par diverses personnes sur des statues du Musée Guimet et d’ailleurs ont pleinement confirmé que ces personnages qui servent pour ainsi dire de socle sont aucunement mauvais. A ce sujet, le nom du grand asura Hiranyakashipu, « tapis d’or », est significatif. Et au Malabar, on célèbre chaque année de grandes fêtes en l’honneur de Bali.