Philosophia Perennis

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Esprit et réalité

Berdiaeff : Les caractères de l’esprit

Aubier Montaigne, 1943

mardi 7 octobre 2008

I

Il est impossible de définir rationnellement l’esprit, ce serait là pour la raison une vaine tentative. Une telle définition tue l’esprit, le transforme en objet, tandis qu’il est sujet. On ne peut élaborer un concept de l’esprit. Mais on peut saisir les caractères de l’esprit. On peut dire que la liberté, le sens, l’activité créatrice, l’intégralité, l’amour, la valeur, la tendance vers un monde supérieur et divin et l’union avec celui-ci figurent parmi ces caractères. Cette série de caractères englobe le pneuma de l’Écriture Sainte et le nous de la philosophie grecque. En tant que l’esprit est liberté, le spirituel se caractérise principalement par son indépendance par rapport aux déterminations de la nature et de la société. L’esprit s’oppose avant tout au déterminisme. L’esprit est l’intérieur par rapport à l’extérieur, à tout ce qui dépend de l’extérieur. L’intérieur est le symbole de l’esprit. On peut également définir le caractère de l’esprit par des symboles spatiaux : profondeur et hauteur. L’esprit est profondeur infinie et hauteur céleste. On ne peut, comme le fait Max Scheler, retirer l’activité à l’esprit pour la conférer uniquement à la vie. L’esprit, précisément, est activité ; quant à la vie au sens biologique de ce mot, elle est passivité. Mais Scheler comprend parfaitement que l’esprit n’est pas un épiphénomène de la vie, qu’on ne saurait le comprendre d’une manière vitaliste. L’esprit est une évasion hors de ce monde alourdi, il représente l’élément dynamique, créateur, une sorte d’envol. Pic de la Mirandole affirme que l’esprit humain est d’origine céleste, c’est-à-dire qu’il ne provient pas du monde naturel. L’esprit ne serait pas déterminé par le monde naturel, il échapperait à celui-ci. C’est l’esprit qui fait de l’homme l’image de Dieu. L’esprit est l’élément divin dans l’homme. Et c’est grâce à l’esprit que l’homme peut accéder aux plus hautes sphères divines. L’esprit est l’acte créateur intégral de l’homme. L’esprit est la liberté qui se perd dans les profondeurs préontiqiies du monde. La liberté a la primauté sur l’être qui est une liberté déjà figée. C’est pourquoi l’esprit ne peut se définir par l’être, qui a une forme complètement finie, qui est pour ainsi dire statique. C’est pourquoi l’esprit est l’acte créateur ; l’esprit crée un être nouveau. L’activité créatrice, la liberté créatrice du sujet est primitive. Le principe de causalité ne s’applique ni à l’esprit ni à la vie spirituelle. L’esprit est de Dieu, et l’esprit mène à Dieu. L’homme reçoit tout de Dieu par l’esprit, et c’est par l’esprit que l’homme donne tout à Dieu, qu’il multiplie les dons qu’il a reçus, qu’il crée ce qui n’existait pas auparavant. L’esprit vient de Dieu. L’esprit n’est pas créé par Dieu comme l’est la nature, il émane de Dieu, il est versé, insufflé par Dieu à l’homme. C’est l’image biblique de l’esprit.

L’esprit pourtant ne procède pas seulement de Dieu, mais encore de la liberté originelle, préonti-que, de l’Ungrund. C’est là le paradoxe fondamental de l’esprit : il est une émanation de Dieu, mais il peut répondre à Dieu sans que sa réponse provienne de Dieu. L’esprit n’est pas seulement divin, il est divino-humain, divino-cosmique, il est la liberté en Dieu, et la liberté par rapport à Dieu. Cette réalité échappe à toute notionalisation ; on ne saurait rationaliser ce mystère, on ne peut en parler qu’en mythes et en symboles. C’est tout à la fois le mystère de la création et le mystère du mal. L’homme conçu uniquement comme être naturel et déterminé ne se trouve pas face à face avec ce mystère, seul l’affronte l’homme conçu en tant qu’être spirituel. La liberté, la création et le mal présupposent non seulement l’être mais aussi le non-être. Or on ne peut objectiver ce non-être, ce néant, on ne peut en faire un objet de pensée rationnelle. On ne saurait dire que le non-être existe. Mais il faut dire qu’il a une signification existentielle, qu’il importe au sort de l’homme et du monde. Le logos appartient à l’esprit et il donne un sens à toute chose. Mais il reste que l’esprit est en même temps irrationnel, extra-rationnel, supra-rationnel. La conception rationaliste de l’esprit le déforme, l’abaisse. Dans l’homme l’esprit se trouve confronté avec une nature irrationnelle et inconsciente, et courageusement il la maîtrise. Dans cette spiritualisation, qui n’est pas une rationalisation, le fondement naturel de mon être m’apparaît comme étranger, déterminé du dehors. La nature vient du dehors, l’esprit du dedans. On ne comprend Dieu et l’homme que par l’esprit. L’esprit humanise la conception que l’homme se fait de Dieu et le libère en même temps d’un anthropomorphisme grossier. La connaissance spirituelle de Dieu est précisément apophatiqtie. L’esprit est toujours vérité, vérité orientée vers l’éternel. L’esprit échappe au temps et à l’espace. Par son caractère intégral, il s’oppose au morcellement temporel et spatial. L’esprit n’est pas être, mais il est le sens de l’être, la vérité de l’être. L’esprit est également intelligence, mais une intelligence intégrale. L’esprit est aussi bien transcendant qu’immanent. En lui le transcendant devient immanent et l’immanent transcendant. L’esprit n’est pas identique à la conscience, mais la conscience se construit par l’esprit, et c’est aussi l’esprit qui transcende les limites de la conscience, qui atteint au supraconscient. L’esprit présente un aspect promé-théen, il se révolte contre les dieux de la nature, contre le déterminisme du destin humain ; l’esprit est une évasion, une évasion vers un monde supérieur et libre.

L’esprit est une qualité qui reste extérieure à tout cet utilitarisme qui vicie la vie de ce monde, à tous ces moyens hétérogènes aux fins désirées, à tous ces buts et à toutes ces réalisations extérieures, à tous ces instruments dont use le « monde » dans ses luttes, à ces « opinions publiques », à cette quotidienneté sociale. L’esprit agit partout et en toute chose : il éclaire, il transfigure, il libère, jamais il ne contraint. L’esprit est une force qui libère du joug élémentaire, du joug de la terre et du sang, des forces cosmo-telluriques ; il le fait sans les détruire, mais en s’élevant au-dessus d’elles. La spiritualisation fut d’abord une libération à l’égard des forces de la magie, de la perception magique du monde, des forces et rapports magiques. A l’origine, l’esprit était comme plongé dans les éléments naturels et se confondait avec la magie. Mais la magie est liée au déterminisme, tandis que l’esprit est liberté. Il serait faux de penser que l’homme qui a atteint aux plus hauts sommets de la culture est libéré pour autant de la puissance magique, que son destin n’est plus déterminé par les forces cosmo-telluriques. Les éléments primitifs se relèvent constamment et reprennent la lutte contre l’esprit et la spiritualité. La lutte pour le règne de l’esprit ne cesse jamais, et, elle durera jusqu’à la fin du monde. Il faut remarquer que la civilisation a pour ainsi dire voilé à l’homme les mystères de la vie cosmique, qu’elle lui a fait perdre le pouvoir de participer à ces mystères, mais forces cosmiques et telluriques n’en continuent pas moins à agir sur la vie intérieure de l’homme, à faire obstacle à la spiritualité. Tout en libérant l’homme de leur contrainte, une parfaite spiritualité remettrait l’homme en contact avec les mystères de la vie cosmique.

Le génial Bachofen a découvert le stade le plus primitif de la vie religieuse de l’homme, la religion de la maternité et de la terre qui est liée au matriarcat et au communisme primitif, au règne des dieux chthoniens. L’éveil de l’esprit et du principe personnel se traduit par la lutte du principe solaire, masculin, contre le principe féminin, tellurique. C’est le processus de la spiritualisation. Il serait faux d’imaginer que cette lutte est terminée, elle reprend constamment sous des formes toujours nouvelles. Mais il faut se garder de concevoir l’esprit comme une réalité du même ordre que celle des forces cosmo-telluriques, comme une réalité qui prétendrait les remplacer ou les détruire. L’esprit est une réalité qui signifie l’éveil de la plus haute qualité, de la signification supérieure au milieu des forces cosmo-telluriques. Bien que Klages et certains autres philosophes aient tiré de sa philosophie des déductions hostiles à l’esprit, Bachofen comprend parfaitement que l’esprit en tant que principe solaire est supérieur, qu’il est le principe de la personne et du soleil, c’est-à-dire la libération des forces tellu-riques ou lunaires. L’esprit l’emporte sur la vie, comme la liberté sur la détermination, la personnalité sur l’impersonnalité des éléments, l’activité sur la passivité, la signification intégrale sur le non-sens ou sur le sens partiel. Mais l’esprit est une force active dans la vie, et à travers le processus vital il nous faut deviner les caractères de l’esprit. Le spiritualisme abstrait de certains types de vies psychiques et de certains types de constructions philosophiques a souvent nui à la compréhension de l’essence, des caractères de l’esprit. On entendait par esprit une abstraction séparée du monde, comme une réalité opposée à celle du monde ; en réalité, l’esprit est une énergie active immanente à toutes les réalités, bien que cette énergie vienne d’une sphère supérieure ; il est concret et entier ; il ne morcelle rien et n’abstrait pas. Saint Thomas d’Aquin devait certainement penser à cette définition lorsqu’il disait que la grâce, loin de nier la nature, la transfigure. Mais l’esprit signifie un autre règne que celui de la nature, il représente une victoire remportée sur la nature. Dans l’ordre de la nature règne le déterminisme, l’impersonnel, on ne saurait y discerner une victoire de la signification ; dans l’ordre de l’esprit c’est la liberté qui domine, et tout est fondé sur le personnel, sur les rapports personnels, la signification y vainc la nature déchue. Cette victoire ne signifie cependant pas la négation et la destruction du cosmos, mais la libération, l’illumination de ce dernier. L’esprit signifie toujours que l’homme n’est pas l’esclave, mais le maître des forces cosmisques, un maître ami et libérateur.

Ainsi s’explique le rôle ambivalent (mais toujours cosmique) de la technique lorsque celle-ci, création de l’esprit, se retourne contre son créateur. La conception organique de l’esprit prônée par les Romantiques est une conception vitaliste liant l’esprit aux processus vitaux. Nous reviendrons, du reste, sur les rapports entre la technique et l’organisme.

On use communément du mot esprit dans un sens 1res large et général. On applique d’abord le mot esprit à diverses collectivités. On parle de l’esprit d’un peuple, d’une classe, d’une profession, d’une armée, d’une famille, etc. On parle aussi de l’esprit d’une époque, d’un siècle. On parle même de l’esprit du matérialisme qui nie l’esprit, et aussi de l’esprit du capitalisme qui dégrade l’esprit. Pris dans ce sens général et métaphorique, l’esprit perd ses caractères spécifiques. On identifie presque l’esprit avec le caractère d’une chose, avec la note qui en définit l’originalité. Mais existe-t-il des caractères propres à l’esprit lui-même ? Si la liberté est un des caractères essentiels de l’esprit, ce caractère n’apparaît d’aucune façon lorsque nous parlons de l’esprit d’une collectivité. Nous parlons également de l’esprit du mal. Cela signifie-t-il que le mal possède ce caractère de spiritualité que nous tâchons de découvrir ? Les esprits de la hiérarchie angélique et démoniaque ne sont pas des personnes au sens que nous donnons à ce mot en parlant de personne humaine ou de Personne divine. Les esprits de la nature ne manquent pas moins de spiritualité. Car c’est au contraire la spiritualité qui libère les esprits de la nature. L’esprit d’une classe, d’une armée, d’une famille, d’une conception du monde peut signifier la négation de la spiritualité. Ici le mot esprit signifie simplement une énergie qui donne une forme, qui unifie un certain groupe, mais ce groupe peut être antispirituel ! Aussi court-on toujours un risque d’équivoque en appliquant la catégorie de l’esprit à des collectivités. L’esprit a un sens axiolo-gique qui ne convient aucunement aux collectivités en tant que pures données. Rigoureusement parlant, l’esprit est toujours personnel et subjectif. L’expression verbale « esprit objectif » doit être soumise à revision. L’esprit objectif n’a pas d’existence intérieure. Les collectivités ne peuvent être considérées comme des personnes. Les nations, les Etats, les sociétés peuvent bien passer pour des individualités, pour des étapes dans l’individualisation de la vie, mais on ne saurait leur reconnaître la valeur de personnes. Il en est de même pour l’Église qui est une réalité, mais qui n’est pas une personne. L’Esprit agit dans l’Eglise, mais l’Eglise n’est pas un esprit collectif. L’esprit de la communauté religieuse signifie autre chose ; ce n’est pas une collectivité, mais la qualité d’une communauté d’hommes, d’une communauté de personnes dans le « nous » ; cette qualité n’est pas un être collectif qui existerait hors de ces personnes et agirait sur celles-ci du dehors. Le « nous » de cette communauté est immanent aux hommes : il signifie que ceux-ci sont imprégnés de spiritualité, qu’ils accèdent au plan spirituel de l’être. Si le dogme chrétien considère le Saint-Esprit comme Hypostase, c’est-à-dire comme Personne, c’est précisément parce que le Saint-Esprit n’est pas une personne collective ; en l’appelant Personne, on veut exprimer symboliquement un mystère inexplicable, le mystère d’une Réalité qui surmonte l’antithèse du personnel et du général. L’esprit s’incarne et se symbolise, mais il ne devient pas objectif.


II

L’histoire de la connaissance du spirituel nous révèle une fréquente confusion entre esprit et âme, entre spirituel et psychique. Il est difficile, on le sait bien, de distinguer dans la vie spirituelle les états purement spirituels des états psychiques. Il est vraisemblablement impossible d’échapper tout à fait à une telle confusion. Mais le principe de distinction entre âme et esprit est parfaitement clair. Lorsque, dans nos jugements sur les hommes, nous leur attribuons la spiritualité, nous procédons à une évaluation positive, parce que nous découvrons en eux une qualité supérieure. Chaque homme, de par sa nature même, possède une âme, mais sa valeur spirituelle peut rester ignorée ou subjuguée. L’esprit est la qualité suprême de l’âme, la libération de celle-ci par rapport au royaume de ce « monde ». L’esprit est la vérité, la signification de l’âme. Sans s’élever jusqu’à la conception de l’esprit telle qu’on la trouve dans la conscience religieuse et dans l’expérience mystique, la philosophie elle-même distingue l’esprit et elle appelle idéales des valeurs qui doivent être réalisées dans la vie humaine. L’esprit a un caractère axiologique, l’esprit n’est pas la nature, pas même une nature psychique, il est la vérité, la beauté, la bonté, la signification, la liberté. La philosophie des valeurs idéales est évidemment une philosophie de l’esprit, imparfaite, suspendue dans le vide, mais elle saisit pourtant comme malgré elle certains caractères de l’esprit. C’est l’esprit qui introduit l’intégrité, l’unité, la signification dans la vie psychique et psycho-corporelle de l’homme. L’âme est toujours fragmentaire, morcelée, l’esprit seul est intégral et universel. L’opposition entre le particulier et l’universel, entre le personnel et le supra-personnel ne peut être dépassée que par l’esprit. L’homme concret est une union de l’universel et du particulier. Seul l’esprit confère à la personne un contenu universel, la fait sortir des limites du temps et de l’espace. Privée du principe spirituel, l’âme reste close. La philosophie de l’esprit doit établir l’opposition entre un personnalisme universaliste et un individualisme pârticulariste. C’est une erreur que d’opposer l’esprit au corps, à la chair. On ne peut opposer l’esprit à la chair qu’en concevant celle-ci comme péché et non comme la substance naturelle de l’homme. Le dualisme cartésien de l’esprit et du corps est complètement erroné et semble abandonné par la philosophie et la psychologie contemporaines. L’homme est un être intégral, un organisme spirituel, psychique et corporel. Le corps fait partie de la personne humaine, il contribue à sa structure propre, à son visage. Le visage de l’homme est le plus haut aboutissement de la vie cosmique, la victoire sur le chaos. La « spiritualité » ne s’oppose pas au « corporel » ou au « matériel », elle signifie la transfiguration de celui-ci, elle permet à l’homme intégral d’aboutir à sa qualité suprême, de réaliser sa personnalité. Cette réalisation dépend de la victoire de l’esprit sur le chaos des éléments psychiques et corporels. L’esprit est le principe masculin, actif, tandis que l’âme est l’élément féminin et passif. L’esprit se rapporte au logos, l’âme au cosmos. C’est l’esprit qui agit sur l’âme en lui donnant une forme par l’entremise de la signification et de la vérité, en la libérant des forces cosmiques. Ce n’est pas à dire que l’esprit doive dominer l’âme, moins encore l’éliminer. On a soutenu évidemment ce point de vue, mais on ne peut nier qu’il ne soit inhumain. L’âme est la moelle de l’être humain, et l’esprit doit s’unir à elle, lui conférer une supériorité qualitative et une signification. La vie spirituelle englobe en elle-même la vie psychique. Concevoir, par exemple, l’amour d’une manière uniquement spirituelle, en négligeant le côté psychique, c’est déformer l’amour. Un tel amour est parfaitement impersonnel et inhumain. Il s’oppose à la conception divino-humaine de l’amour que nous enseigne l’Évangile. Ainsi nous voyons chez Plotin l’élément purement intellectuel de l’homme s’élever vers l’Un, après s’être séparé d’une façon mécanique de la matière, qui ne se transfigure pas. C’est là la négation de l’intégrité de la personne.

On trouve dans la littérature ascétique une conception fausse et anti-évangélique de l’amour et de la vie spirituelle. L’idéalisme allemand tombe aussi dans une erreur analogue, mais sous une autre forme. Il sacrifie l’âme humaine à l’esprit absolu. Il fait ainsi le sacrifice de la personne, le sacrifice de l’humain. Il ne considère qu’un esprit abstrait. Mais l’homme, l’homme vivant et concret s’insurge contre cette conception de l’esprit. La réaction de Feuerbach contient un élément sain, elle rappelle l’existence de l’homme, que Hegel paraissait avoir oubliée. Dans sa doctrine sur l’impératif catégorique et la volonté morale pure, Kant s’était déjà engagé dans la voie de la négation du psychique, de la négation de l’homme concret et vivant. La norme et la valeur idéales écrasent l’homme, écrasent sa vie émotionnelle. La vie spirituelle est vérité, mais elle est aussi la vie de l’homme, de l’homme intégral. Que ce soit au nom d’une lutte ascétique contre le péché, ou au nom de l’idée et de la valeur, la destruction de l’homme et de l’humain est également un mensonge, une perversité, un péché. Assurément rien de plus paradoxal, de moins aisé à comprendre que le rapport entre l’esprit et la personnalité, entre le contenu universel que l’esprit confère à l’homme d’une part, et d’autre part l’homme lui-même avec sa vie émotionnelle, avec son sort unique et personnel. L’universalité de l’esprit ne signifie pas la suppression de l’individuel au profit du général, de l’abstrait, du panhumain, de l’impersonnel. L’universalité de l’esprit concrétise précisément la personnalité en tant qu’être unique. Saint Thomas d’Aquin considère la forme (esprit) comme universelle, et attribue l’individualisation à la matière. C’est une conception fausse des rapports entre l’esprit et la personnalité. Esprit signifie universalité et personne. Il représente l’élément divin dans l’homme, mais il est inséparable de l’élément humain et agit conjointement avec celui-ci. C’est le mystère de la Divino-humanité (théandrisme).

À cette divino-humanité intégrale de la vie spirituelle, on peut porter atteinte par des voies différentes et opposées. Dans la pensée grecque, chez Plotin, dans la philosophie idéaliste c’est l’élément intellectuel qui est reconnu de préférence comme spirituel, au détriment de l’élément sentimental et psycho-émotionnel ; par contre, dans la littérature ascétique des Pères de l’Église et dans la littérature mystique, il arrive souvent que l’élément intellectuel se trouve rattaché, non à l’esprit, mais à l’âme, et qu’il se trouve par suite éliminé. Ces dangers opposés risquent d’attenter également à l’intégrité de la spiritualité, à la Divino-humanité. L’homme renferme difficilement la plénitude en lui-même. Mais le christianisme oriental a su concevoir le cœur de façon qu’il apparaisse comme le noyau central de l’être humain et de sa vie spirituelle. Cœur ici ne signifie pas seulement l’aspect émotionnel et psychique de l’homme, mais cette unité spirituelle et psychique qui n’exclut pas l’intelligence transfigurée. La recherche de la vérité et de la signification, la tendance au spirituel est fondamentale chez l’homme, elle ne peut être expliquée par le processus psychique et vilaliste, elle a élé donnée à l’homme par l’Esprit divin. Sous l’influence de Ba-chofen et de Nietzsche, Klages oppose esprit et vie, esprit et âme. Mais il se distingue de Bachofen en ce sens que pour lui l’esprit, qu’il identifie à la raison, à l’intelligence, à la conscience, est une sorte de parasite hostile à la vie. L’esprit est à ses yeux un résultat du processus vitaliste, mais un résultat morbide qui paralyse la vie. Klages affirme que dans les mystères l’âme se délivre de l’esprit. On dirait que pour retrouver le paradis perdu l’âme doit être libérée de l’esprit, du joug intellectualiste. C’est cette conception qu’on appelle philosophie de la vie (Lebensphilosophie). Le point de vue de Klages n’a de sens que comme réaction contre le rationalisme. Léon Chestov est lui aussi hostile à l’esprit qu’il assimile à la raison et à la morale, c’est-à-dire à la nécessité.

Les intellectuels, c’est-à-dire les travailleurs intellectuels qui ne considèrent pas la vie dans sa plénitude, se tiennent à une conception abstraite de l’esprit, parce qu’ils sont obsédés par une fausse antithèse de l’esprit et du corps, par une opposition illusoire entre travail spirituel et intellectuel d’une part, et d’autre part travail matériel et physique. C’est l’héritage classique de cet aristocratisme intellectuel des Grecs, que le monde chrétien a révolutionné. Il n’en reste pas moins que la spiritualité traditionnelle chrétienne s’oppose toujours à la vie du monde. Dans les temps modernes une conception intellectualiste de la spiritualité a renforcé da vantage encore l’opposition entre le spirituel et le manuel. Les représentants des travaux de l’esprit forment une classe séparée vivant, selon ses lois propres. On comprend la spiritualité d’une façon livresque, elle devient académique et littéraire. Au moyen âge la spiritualité était concentrée dans les monastères, ce qui préservait mieux son caractère intégral. Mais le moyen âge n’a pas su considérer le problème du travail, considéré à toutes ses étapes, comme un problème spirituel. Ce fut là l’œuvre de Marx, mais au XIXe siècle seulement, à une période de spiritualité affaiblie. D’où la nécessité d’une nouvelle spiritualité, que j’étudie dans le dernier chapitre de ce livre.

La spiritualité vraie concerne la vie dans toute sa plénitude, l’homme intégral, c’est dire qu’elle n’exclut ni le corps humain ni le travail physique de l’homme. Il est faux de croire qu’on peut rejeter le travail physique de l’homme dans un domaine spécial, le séparer du travail spirituel, et même l’opposer à lui. Il est faux de croire que la technique qui joue un rôle si important dans la vie contemporaine puisse être séparée de la vie spirituelle, voire opposée à cette vie. C’est précisément cette séparation qui constitue le grand mal, le mensonge de la société bourgeoise. L’existence même de la bourgeoisie est basée sur ce mensonge. L’état de péché et de déchéance de l’homme s’exprime dans la matérialisation et dans la mécanisation du travail. La technique exige de ses créateurs, non de ses utilisateurs, de l’héroïsme, c’est-à-dire le déploiement d’une force spirituelle. Le travail manuel le plus bas exige lui aussi un effort spirituel de l’homme. L’esprit est précisément la force qui s’exprime dans la plénitude de la vie. L’humanisation du travail de l’homme est, sa spiritualisation. En soumettant la technique à l’homme on la soumet à l’esprit, on introduit l’esprit dans la technique même. Pour atteindre à une humanité intégrale qui est toujours liée à la spiritualité, il faut vaincre tout d’abord un faux dualisme, il faut aboutir à l’incarnation de l’esprit, à la spiritualisation de la chair, à la spiritualisation du travail sous toutes ses formes. L’humanité intégrale sera une spiritualité nouvelle se rapportant, non seulement à un tel domaine séparé et abstrait, mais à toute la vie et à tout le labeur humain. Elle existe déjà dans le christianisme, mais n’a pas été mise suffisamment au jour par les formes traditionnelles de la spiritualité. C’est la séparation de la vie spirituelle, de la plénitude vitale et du travail humain qui est à la source d’une spiritualité illusoire et fausse. Ainsi nous voyons dans certaines formes de l’occultisme, de la théosophie et du spiritisme se produire une communion illusoire avec les esprits et le monde spirituel. Voilà où aboutit la méconnaissance de l’être humain dans son intégrité.

On parle communément d’esprit subjectif et objectif, d’esprit personnel et universel ou général. Lorsqu’on emploie ces termes on admet le plus souvent que l’esprit objectif l’emporte sur le subjectif, l’universel sur le personnel. Conception liée à la primitivité des universaux, à la primauté du générique sur l’individuel. Ajoutons qu’on conçoit généralement l’esprit subjectif et personnel d’une façon psychologique, l’esprit objectif et universel d’une façon ontologique. En réalité, ainsi que nous l’avons déjà fait remarquer, l’expression même d’ « esprit objectif » est contestable. Ce qui est objectif, ce qui est devenu objet n’a pas d’existence intérieure. Seul le sujet a une existence intérievire, c’est « moi », c’est « toi », c’est « nous » qui avons une existence intérieure. Dès lors qu’on attribue une réalité au « nous », on ne peut le penser comme objet. Il n’existe pas d’esprit objectif, il n’existe qu’une objectivation de l’esprit. Il faut dire de même que l’esprit est toujours personnel et lié à la personnalité. La liberté, l’activité créatrice, l’intégrité, le commerce dans l’amour avec Dieu et avec les hommes n’appartiennent qu’au sujet, à la personne. On ne peut hypostasier l’esprit objectif. Un tel esprit ne peut entrer en rapports avec Dieu, il ne peut aimer, être libre, être déterminé par sa profondeur intérieure. La profondeur n’existe que dans le sujet. L’esprit objectif équivaut au déterminisme : il est une création de la pensée qu’on prend pour une réalité indépendante. Contrairement au général l’universel existe : l’universel est concret tandis que le général est abstrait. Mais l’universel n’existe pas en tant qu’être en dehors de la personne, il est la signification suprême de la vie des personnes, il représente au cœur même de la personne une valeur qui dépasse la personne. Dieu est une Personne et non un être universel. L’action de L’Esprit divin sur l’esprit humain ne prouve nullement l’existence d’un esprit objectif et universel, elle signifie le dépassement de l’opposition entre le personnel et l’universel, entre le subjectif et ce qui apparaît comme objectif. C’est le mystère de l’action de l’Esprit divin sur le monde humain. C’est ainsi qu’il faut interpréter l’esprit de la communauté religieuse. L’esprit collectif ou esprit objectif détermine la vie spirituelle de la personne, fixe de l’extérieur la vie humaine. Mais l’esprit est liberté, il ne détermine rien et n’est déterminé par rien. L’esprit collectif est une expression métaphorique qui dissimule une socialisation de l’esprit dans la vie humaine. L’action spirituelle de la communauté religieuse est le contraire même du déterminisme social. La socialisation de l’esprit provoque une illusion de conscience. Le vrai spirituel s’oppose à l’aspect social du fait religieux qui repose toujours sur l’objecti-vation. Il est vrai que N. Hartmann distingue l’esprit objectif et l’esprit collectif. Mais cette distinction vient de l’influence hégélienne qui le pousse à admettre à tout prix l’existence d’un esprit objectif. Or l’esprit objectif n’est que cet état de la conscience humaine et de la spiritualité humaine qui rappelle beaucoup « la conscience malheureuse » de Hegel. L’esprit objectif est lié à la foi que professe la majorité, en d’autres termes il dépend de la catégorie du nombre. L’esprit véritable existe par soi, et l’acte transcendant qui accompagne la vie spirituelle n’est pas une extériorisation. On ne doit pas parler d’esprit objectif, mais seulement d’une objectivation de l’esprit, non d’esprit collectif, mais seulement d’une socialisation de l’esprit. Cette extériorisation de l’esprit n’est au vrai qu’un moment intérieur de la vie spirituelle, un état de la spiritualité. Il faut tenir compte ici des rapports entre l’esprit et l’histoire. L’esprit est lié à l’histoire. On pourrait même dire que l’esprit est historique, que seul l’esprit connaît l’histoire. N. Hartmann est de cet avis, et il donne comme sous-titre à son livre sur l’être spirituel : Fondement de la Philosophie de l’Histoire. C’est dans l’histoire que Dilthey cherche les caractères qui permettront de définir l’esprit. Pour Hegel, l’histoire est la découverte de l’esprit par lui-même. Dans la conscience chrétienne l’esprit est également lié à l’histoire. Contrairement à la conception grecque, le christianisme admet que l’esprit a une histoire. Dans l’histoire apparaît une liberté active qui n’existe pas dans le règne de la nature. L’histoire est plutôt que la nature notre monde à nous. Et pourtant l’homme ne reconnaît pas dans l’histoire son propre esprit subjectif, sa propre liberté spirituelle. Il semble que dans l’histoire de l’homme il se produise comme une aliénation de l’esprit subjectif. Et c’est précisément l’histoire qui nous pousse à admettre l’existence d’un esprit objectif, universel. Nos rapports avec l’histoire sont antinomiques. D’une part l’histoire est notre œuvre humaine, et nous reconnaissons en elle certains caractères de l’esprit qui constituent également notre profondeur. L’histoire se fait avec nous, en nous, et nous pouvons comprendre l’histoire comme si elle se passait dans les profondeurs de l’esprit. Mais il se produit, d’autre part, dans l’histoire une aliénation de notre nature et de notre esprit. L’histoire devient pour nous une fatalité, et elle agit à notre égard comme une force étrangère et impitoyable, où nous ne retrouvons plus notre liberté. Selon Hegel, l’histoire est la conscience et le développement de la liberté, mais il ne s’agit pas de notre liberté, ni de la liberté qui nous concerne. L’histoire ne réalise pas de buts humains, elle réalise les buts que veut atteindre par la ruse la raison universelle (List der Vernunft). L’histoire ne veut pas connaître la personne humaine. Notre spiritualité humaine s’oppose à l’histoire, nous nous y réfugions pour nous protéger contre l’histoire impitoyable et cruelle à l’homme. L’esprit s’incarne dans l’histoire, dans les royaumes et les civilisations historiques, dans les valeurs « objectives » de la culture. Mais ces incarnations sont incommensurables avec le feu et la liberté de cet esprit qui se révèle dans le sujet. L’histoire n’est pas seulement une incarnation de l’esprit, elle est encore un échec de l’esprit ; le royaume spirituel qui est le royaume de Dieu ne se réalise pas dans l’histoire. Lorsqu’on affirme que Dieu et l’esprit sont immanents à l’histoire, on aboutit à des résultats conservateurs. Or l’esprit est révolutionnaire. Mais l’incarnation de l’esprit dans l’histoire provoque la force conservatrice de l’inertie. L’esprit n’est plus être en soi et pour soi, il devient être pour autrui et en autrui, c’est-à-dire qu’il perd le caractère principal de l’esprit, la liberté. Et ne voyons pas là le signe d’une transcendance de la vie spirituelle. La transcendance se fait toujours vers le haut, jamais vers le bas. L’objeciivation de l’esprit dans l’histoire signifie simplement l’absence du royaume de Dieu. L’esprit signifie discontinuité, irruption dans la vie et dans l’histoire du monde. L’esprit n’agit pas de façon continue, par mode d’évolution. L’esprit ne se développe pas, ne suit pas des lois ; ce serait contraire à la liberté. Chez Hegel même la liberté est une nécessité consciente. L’esprit est une évasion, il agit comme une force qui transcende, qui transgresse les limites et les frontières. Le transcendant est mystère et infini. Et l’esprit vient de ce mystère, de cet infini. L’esprit agit au cœur de l’homme de façon immanente ; l’homme possède une expérience spirituelle. Mais ce n’est pas l’immanent qui est immanent, c’est le transcendant. L’esprit signifie une continuelle transcendance dans la vie humaine. En fait le transcendant n’existe pas comme réalité statique, mais seulement dans l’acte de transcender. C’est un des mystères de l’esprit et de la vie spirituelle. L’esprit est l’être en soi-même, c’est-à-dire qu’il ne peut être déterminé de l’extérieur. Et simultanément l’esprit est une infatigable transcendance, il sort de ses limites ; il ne procède pas de la détermination, mais de la liberté. Les processus purement naturels sont immanents, ils se passent en vase clos. Ils procèdent de la détermination. Les processus spirituels, par contre, transcendent ; ils procèdent de la liberté. Mais le transcendant et l’immanent sont corrélatifs. L’esprit demeure dans un monde à lui qui lui est proche. Ce qui est en lui transcendant lui appartient, lui est congénital. Dieu est transcendant, un abîme sépare Dieu de l’homme. Mais la transcendance de Dieu est en môme temps notre expérience immanente, le divin se révèle dans l’homme ; pour celui-ci le divin est l’intérieur, non l’extérieur. C’est dire que le divin n’agit pas comme une détermination, mais comme la liberté. Dieu n’est pas objet, l’esprit n’est pas objet ; l’être objectivé n’est qu’une objec-tivation sur les voies de l’esprit. Voilà pourquoi aucune détermination ne vient du dehors. Tout ce qui est spirituel est sujet, est intérieur. Aucune spiritualité ne procède de l’objet. Hors de la liberté, le spirituel n’a aucun sens. L’objectivation, qui est le contraire de la liberté, est un phénomène second, dérivé, on ne peut la comprendre que de l’intérieur. Mais pour ce faire il faut saisir d’abord le processus de la symbolisation, le rapport entre symbole et réalité.