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Dialectique existentielle du divin et de l’humain

Berdyaeff : LA DIALECTIQUE DU DIVIN ET DE L’HUMAIN D’APRÈS LA PENSÉE ALLEMANDE.

J.B. Janin, 1947

dimanche 6 avril 2008

Extrait « Dialectique existentielle du divin et de l’humain »

LA DIALECTIQUE DU DIVIN ET DE L’HUMAIN D’APRÈS LA PENSÉE ALLEMANDE. SIGNIFICATION DE NIETZSCHE. DIALECTIQUE DU TRINITARISME

Le thème de la théoandrie est le thème fondamental du christianisme. A ce terme de théoandrie qui était cher à Vl. Soloviov, je préférerais, quant à moi, celui de théoandrisme. Le christianisme est en effet anthropocentrique. Il annonce la délivrance de l’homme des forces, des puissances et des esprits cosmiques. Il suppose la foi non seulement en Dieu, mais aussi en l’homme, et c’est par là qu’il diffère du monothéisme abstrait du judaïsme et de l’Islam, ainsi que du brahmanisme. On peut dire sans hésitation que le christianisme est une religion non monothéiste et monarchique, mais théoandrique et trinitaire. Mais la dialectique vitale des rapports entre Dieu et l’homme fut tellement compliquée que l’humain se trouva abaissé et humilié au cours de l’histoire du christianisme. Au cours des destinées historiques du divin-humain, ce fut tantôt le divin qui absorbait l’humain, tantôt l’humain le divin. Le dogme même de l’humanité divine de Jésus-Christ était l’expression de ce mystère de l’union des deux natures, divine et humaine, union n’impliquant ni mélange, ni identité : il était l’expression symbolique du mystère. Mais la tendance monothéiste et monarchique a toujours existé dans l’histoire chrétienne et y a même souvent joué un rôle prédominant. Dans mon livre : Le Sens de l’acte créateur, écrit il y a bon nombre d’années, je disais qu’au dogme christologique doit correspondre une nouvelle anthropologie : la christologie de l’homme. Mais cette anthropologie ne pourra atteindre son plein développement qu’à l’avenir. Une vraie anthropologie chrétienne n’a encore jamais existé. Parmi les Pères de l’Église, ce fut saint Grégoire de Nysse qui s’en rapprocha le plus ; plus philosophe que tous les docteurs de l’Eglise, il essaya de relever la dignité de l’homme [1]. Mais il fut peu suivi. Seul le christianisme enseigne que Dieu se fit homme [2]. L’abîme qui séparait l’homme de Dieu se trouve ainsi comblé. Il y a révélation de l’humanité de Dieu, révélation non seulement du divin dans l’humain, mais aussi de l’humain dans le divin. En pensant jusqu’au bout le fait le l’humanité du Christ, on est obligé de reconnaître que la deuxième personne de la Trinité est l’homme pré-éternel. Or ce mystère ne signifie nullement qu’il faille admettre l’identité de l’homme et de Dieu, ce qui équivaudrait, à proprement parler, à la négation rationaliste du mystère. C’est aux premiers siècles du christianisme, siècles de discussions dogmatiques et d’élaboration de formules dogmatiques, destinées à exprimer symboliquement les événements du spirituel, que la question des rapports entre le divin et l’humain a donné lieu à une dialectique fort compliquée. C’est à ce thème que se rattachent des hérésies telles que Parianisme, le monophytisme, le monophilytisme, le nestorianisme, qui sont toutes des hérésies du théoandrisme, Les discussions tournaient autour du problème christologique, c’est-à-dire autour des rapports des deux natures dans le Christ. Mais le problème est plus vaste et plus profond, puisqu’il touche aux rapports entre le divin et l’humain en général. Admettons que le problème ait été résolu dès les premiers siècles et qu’on ait alors découvert la forme qu’affectent les rapports entre le divin et l’humain dans la personne du Christ, et cela en se plaçant au delà du monisme et du dualisme : il n’en reste pas moins qu’à l’époque actuelle du monde (et je parle ici d’époque spirituelle) la question se pose autrement, avec une acuité jamais connue auparavant, et notamment comme la question de l’homme envisagé sous un aspect que l’époque patristique ne connaissait pas, aspect qui implique un changement de la conscience de Dieu elle-même, en ce sens que celle-ci est considérée comme étant seus la dépendance des variations de la conscience de l’homme. La nouvelle conscience s’est révélée dans la liberté, dans la recherche et dans la séduction de la liberté, en même temps que comme conscience de l’esclavage par la liberté, et cette conscience se montra d’une acuité et d’une profondeur que les âmes chrétiennes de jadis ne connaissaient pas. L’âme humaine ne devint pas meilleure, mais elle devint plus compliquée, plus réceptive, ce qui donna naissance à une nouvelle conscience. L’homme devint moins intégral, plus dédoublé, et il se trouva en présence de nouvelles questions auxquelles les catéchismes ne lui donnaient pas de réponses. Des hommes du type prophétique, tels que Dostoïevski, Kierkegaard, Nietzsche, Vl. Soloviov, Léon Bloy et autres ont surgi dans la culture de notre monde, dans la littérature et la philosophie. Les pères et les docteurs de l’Eglise, les théologiens scolastiques ont été incapables de résudre les problèmes qu’ils ont posés. Toutes les fois que la vie spirituelle tombait dans un état de pétrification et de refroidissement, c’était toujours la flamme prophétique qui venait la réchauffer et la ranimer. Pour ce qui est des rapports entre le divin et l’humain, l’attitude de la mystique se révèle assez compliquée. Certaines mystiques penchent vers le monisme, ne reconnaissent qu’une seule nature, l’absorption de la nature humaine dans la Divinité. C’est ce qui caractérise tout quiétisme, et le jansénisme présente un intérêt particulier pour la dialectique des rapports entre le divin et l’humain. C’est la philosophie religieuse de l’Inde qui nous offre le modèle classique du monisme mystique. Ceci est particulièrement vrai de la philosophie religieuse de Shankara, qui oppose notre âme, Brahmane, l’Un, le Sat, à toute origine, à tout commencement et à tout devenir [3]. Le plus remarquable des philosophes religieux de l’Inde contemporaine, Aurobindo, enseigne qu’il faut renoncer à l’idée d’après laquelle nous serions les auteurs de nos actes, parce que c’est l’universel qui agirait à travers nos personnes. L’impersonnalité est la condition, de l’union avec la Divinité, et nous devons aspirer à nous plonger dans un état d’impersonnalité et d’indifférence [4]. L’âme est une parcelle de la Divinité. On reproche souvent au mysticisme son penchant au panthéisme, et on se sert souvent de ce reproche jusqu’à l’abus. Cela tient à ce que ceux qui le formulent ne comprennent pas toujours le langage des mystiques. Il importe cependant de noter que lorsque le panthéisme existe réellement il est une hérésie moins par rapport à Dieu que par rapport à l’homme, dont il diminue l’importance, en réduisant au minimum le rôle de la liberté humaine et de l’activité créatrice de l’homme. L’évolution de l’humanisme européen, son drame intérieur posent un thème religieux tout à fait nouveau : le thème théoandrique, le thème de Dieu-Humanité.


Voir en ligne : Nicolas Berdiaeff


[1Cf. deux livres récents écrits par des catholiques consacrés à Saint Grégoire de Nysse : Hans von Balthasar : Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de saint Grégoire de Nysse ; et Jean Daniélou : Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, et Jean Daniélou : Platonisme et théologie mystique - Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse.

[2Dans l’Inde, l’Idée de l’incarnation a un sens tout à fait différent.

[3Cf. le livre déjà cité de Lacombe : L’Absolu selon le Vedânta, où l’auteur, oppose Ramanudja à Shankara.

[4Le Bhagavad Gita, interprété par Aurobindo.